מדורים נוספים
	התקשרות 564 - כל המדורים ברצף
	"אמור" - השפעה על הזולת
	הקב"ה מזהיר ומאיר את ישראל
	רפואת הנפש והגוף
	פרשת אמור
	חמישה תלמידים היו לו לרבן יוחנן בן זכאי
	השלמת 'נשמת' בשבת
	הלכות ומנהגי חב"ד

גיליון 564, ערב שבת פרשת אמור, ד' באייר ה'תשס"ה (13.5.2005)

דבר מלכות

"אמור" - השפעה על הזולת

על ההתעסקות עם הזולת להיעשות באופן של אמירה, ב"לשון רכה" * כאשר דבר-מה אצל יהודים אינו כשורה, זה עניין חיצוני בלבד, שכן מצד עצם מציאותם הרי הם בתכלית העילוי, ומכאן גם זכות הטענה שלהם "למה ניגרע!" *  משיחת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

א. ביאור ההוראה משבת פרשת אמור:

בפרשת אמור ישנם ריבוי עניינים (כבכל פרשיות התורה), ולכן, לכל לראש יש ללמוד הוראה כללית משם הפרשה - כי בשם הפרשה ("שמו אשר יקראו לו בלשון-הקודש") מתבטא התוכן הכללי דפרשת זו. זאת אומרת: כאשר מדברים אודות כל עניין שבפרשה זו - מדגישים שזהו עניין שנאמר בפרשה ששמה "אמור".

והנה, פירוש תיבת "אמור" הוא - ציווי אודות אמירה מתמדת ("האלטן אין איין זאגן"), היינו שאין להסתפק במחשבה בלבד, אלא דרוש גם עניין של אמירה אל הזולת.

ולכאורה, אינו מובן - לשם מה זקוקים לעניין של אמירה, הרי זה דבר והיפוכו:

כאשר התורה מדברת אודות עניין של "אמירה" ("אמור"), הרי בהכרח לומר שהכוונה לאמירה שהיא בעלת תוכן אמיתי כו' (כי לדברים ללא כל תוכן - לא היתה התורה קוראת בשם "אמירה") היינו, שקודם האמירה היו הדברים בשכלו ומחשבתו כו'. ואם כן נשאלת השאלה: לשם מה זקוקים לעניין של אמירה - שהעניינים הנמצאים בשכלו ומחשבתו יירדו ויתגלו בדיבור?!

והביאור בזה - שהיא הנותנת: היות שמדובר כאן אודות עניין בעל תוכן ומשמעות כו', אין להסתפק בזה שהעניין נמצא בשכלו ומחשבתו בלבד, כי באופן כזה לא תצמח מזה כל תועלת אצל הזולת, שהרי אין אדם יודע מה שבלבו של חבירו, ולכן, ישנו ציווי מיוחד "אמור", לגלות את הדברים באופן של אמירה אל הזולת.

ועניין זה הוא בהתאם לציווי "ואהבת לרעך כמוך" - היינו, שכאשר יש בידו עניין טוב (כבנידון דידן - שיש במחשבתו עניין טוב, בעל תוכן ומשמעות כו'), עליו להשתדל שגם הזולת יוכל להפיק הנאה ותועלת מעניין זה.

והנה, כדי שהאמירה אל הזולת תהיה באופן המתאים - הרי בהכרח שהדברים יפעלו פעולתם, כי אם האמירה (והגילוי) אל הזולת אינה פועלת מאומה, הרי זו אמירה בטילה. ומאחר ש"תורת אמת" ו"תורת חיים" קוראת לדבר בשם "אמירה" ("אמור") - הרי בוודאי מדובר כאן אודות אמירה אל הזולת באופן שהדברים פועלים פעולתם.

וזוהי ההוראה הנלמדת משם הפרשה - "אמור", שאין להסתפק בעניין של מחשבה בלבד, אלא צריכים להשתדל לגלות ולומר זאת גם לזולת, ובאופן שהדברים יפעלו פעולתם.

והוראה זו מודגשת בסגנון של ציווי תמידי - "אמור", אמירה מתמדת ("האלטן אין איין זאגן")- נוסף לזה שכל ענייני התורה הם נצחיים, כי "התורה היא נצחית".

ב. עוד עניין בזה - ובהקדים:

התוכן דגילוי אל הזולת (בתיבת "אמור") יכול להתבטא בלשון-הקודש גם בסגנון אחר - דיבור, וכיוצא בזה, ואדרבה: הלשון הרגיל הוא "דבר אל בני ישראל גו'". ומאחר ששם הפרשה הוא "אמור" דווקא (ולא "דבר", וכיוצא-בזה), מובן, שישנה הוראה מיוחדת בדבר.

והביאור בזה:

החילוק בין לשון "דיבור" ללשון "אמירה" הוא - ש"דיבור" מורה על לשון קשה, ו"אמירה" מורה על לשון רכה" (פרש"י יתרו יט,ג).

וזוהי ההוראה הנלמדת מדיוק הלשון "אמור" (ולא "דבר" וכיוצא בזה) - שהפעולה וההתעסקות עם הזולת צריכה להיות באופן של "אמירה" דווקא, "בלשון רכה", היינו כאשר מדבר עם הזולת כדי לפעול עליו בעניין מסויים, אינו מדבר עמו באופן שיכול להטיל עליו אימה ופחד, אלא צריך לדבר עמו "בלשון רכה", בדרכי נועם וכו'.

וכאשר הזולת מקבל את הדברים "בלשון רכה" ("אמירה") - הרי כאשר הזולת יגיע למעמד ומצב שהוא בעצמו יעסוק בהשפעה אל הזולת, ידבר גם הוא באופן של "אמירה", "בלשון רכה", כפי שהוא בעצמו קיבל את הדברים.

ג. כללות העניין ד"אמור", "בלשון רכה" - מודגש גם בעניין השבת:

נתבאר לעיל ששבת עניינו תענוג. ומזה מובן שביום השבת לא שייך כלל עניין של רוגזא וכיוצא בזה, מאחר שזהו היפך עניין התענוג, ואם כן, בוודאי שהדיבור אל הזולת הוא באופן של "אמירה", "בלשון רכה" דווקא, כשם שכללות העבודה דיום השבת היא באופן של תענוג.

דהנה, העילוי דיום השבת מתבטא בזה שאפילו עניינים שעל-פי תורה הם באופן של דין כו', מתבטלים הם ביום השבת, וכפי שאומרים בתפילת ליל שבת (ב"כגוונא") "וכל דינין מתעברין מינה", היינו, שביום השבת (החל מערב שבת לאחר חצות) מתבטלים כל העניינים של דין ורוגזא כו' כמבואר בארוכה בספר המצוות להצמח-צדק (מצוות לא תבערו אש).

וזהו כללות העניין דיום השבת - שאז נפעל עליית העולמות כו', ואז לא שייך עניין של פסולת כו', שהרי "פרש שבתכם לא קאמר", ולכן, כל ענייני השבת (גם עניינים גשמיים) הם באופן של תענוג, כי כל עניין שלמטה מתענוג הוא בבחינת "פרש", והרי "פרש שבתכם לא קאמר".

ומאחר שביום השבת לא שייך עניין של רוגזא כלל, כי עניינו של שבת הוא תענוג - מובן, שלא שייך שהדיבור אל הזולת יהיה באופן קשה כו', אלא ודאי שעניין זה נעשה באופן של "אמירה", "בלשון רכה" דווקא, בדרכי נועם - באופן של תענוג.

ד. והנה, ההתעסקות וההשפעה אל הזולת באופן של "אמירה", "לשון רכה" - צריכה להיות מבלי להתחשב במעמדו ומצבו של הזולת, היינו, אפילו כאשר הזולת נמצא במעמד ומצב ירוד כו', עד שאינו יודע אודות גודל העילוי דיום השבת (שאז לא שייך עניין של דין), וכיוצא בזה - גם אז צריכים לדבר עמו באופן של "אמירה", "בלשון רכה" דווקא.

וכמבואר בתניא (פרק ל') שגם כאשר מדובר אודות אדם שנמצא במעמד ומצב ירוד ביותר - אמרו חז"ל "אל תדין את חבירך עד שתגיע למקומו", היינו, ש"מקומו גורם לו לחטוא, להיות פרנסתו לילך בשוק כל היום ולהיות מיושבי קרנות... ויצרו בוער כתנור בוערה מאופה כו'", ולכן אמרו חז"ל "והווי שפל רוח בפני כל האדם", "אפילו בפני קל שבקלים", מאחר שהנסיון שלו גדול ביותר.

ויתירה מזו אמרו חז"ל: "הווי דן את כל האדם לכף זכות", היינו, לא זו בלבד שלא ידון אותו ויקטרג עליו כו' ("אל תדין את חבירך"), אלא אדרבה: כדיוק לשון חז"ל - "הווי דן את כל האדם לכף זכות".

זאת אומרת: לא זו בלבד שאי אפשר להאשים אותו בזה שנכשל בעניינים בלתי רצויים, מאחר שאין זה באשמתו כלל, כי הוא תינוק שנשבה כו' - אלא צריכים לדון אותו "לכף זכות", היינו, שזהו עניין של "זכות" עבורו.

ולכאורה אינו מובן: כאשר מדובר אודות אדם שנכשל בעניינים בלתי רצויים כו' - כיצד אפשר לומר שזהו עניין של "זכות" עבורו, איזו "זכות" ואיזו "זכות" - מלשון זך וזיכוך - יש בעניין של חטא?!

והביאור בזה:

על-פי מאמר רז"ל "איני מבקש לפי כוחי אלא לפי כוחן", מובן, שכאשר יהודי נמצא במעמד ומצב ש"פרנסתו לילך בשוק כל היום ולהיות מיושבי קרנות... ויצרו בוער כתנור בוערה מאופה כו'" - הרי בוודאי שניתנו לו כוחות נעלים ביותר כדי שיוכל לעמוד בנסיונות שנתקל בהם.

זאת אומרת: לאותם יהודים שהם "יושבי אוהל" - לא ניתנו כוחות נעלים עד כדי כך שיוכלו לעמוד בנסיונות קשים ביותר (כהנסיונות ד"יושבי קרנות"), ולכן, עבודתם היא להיות "יושבי אוהל". אבל לעומת זאת - ישנם יהודים שהכניסו אותם ("מ'האט זיי אריינגעשטעקט") במקום של "יושבי קרנות", מאחר שניתנו להם כוחות נעלים ביותר שיוכלו לעמוד בנסיונות אלו, ולכן הכניסו אותם במעמד ומצב כזה - כדי שיגלו את הכוחות הנעלים שניתנו להם.

ועל-פי זה מובן דיוק הלשון "הווי דן את כל האדם לכף זכות" כי עצם העובדה שהוא נמצא במעמד ומצב ש"פרנסתו... להיות מיושבי קרנות... ויצרו בוער כו'", הרי זה מורה על הכוחות הנעלים שניתנו לו, ולכן הרי זה עניין של "זכות" - כי בכוחו לגלות כוחות נעלים אלו.

והנה, כל זה הוא ביחס לכוחות שניתנו לו כדי שיוכל לעמוד בנסיון. אבל כאשר נכשל ולא עמד בנסיון (מפני סיבות שונות), וחטא ופגם ועבר את הדרך (שאז ה"זכות" שהיתה "בכוח" לא באה לידי פועל) - זקוקים שהזולת ילמד עליו זכות ("הווי דן את כל האדם לכף זכות"), היינו, שהזולת יעסוק עמו וישפיע עליו להגיע למעמד ומצב המתאים, שאז תתגלה ה"זכות" שבו - גילוי הכוחות הנעלים שניתנו לו.

דהנה, מאחר ש"תורת אמת" אומרת שגם לאחרי שחטא כו' צריכים ללמד עליו זכות ("הווי דן את כל האדם לכף זכות") - הרי בהכרח לומר שהלימוד זכות מתאים למציאות האמיתית (כי לא ייתכן ש"תורת אמת" תצווה לומר דבר שאינו אמיתי ח"ו). וטעם הדבר - כי אפילו לאחרי שחטא כו' נמצאים אצלו (בהעלם ובכוח) הכוחות הנעלים שניתנו לו, אלא שזקוקים לפעולת הזולת שילמד עליו זכות, היינו, שיעסוק עמו וישפיע עליו באופן המתאים, ואז יתגלו הכוחות הנעלים שלו - שהיו אצלו עוד מקודם לכן.

וכפסק-דין הרמב"ם (הלכות גירושין סוף פרק ב') שכל אחד ואחד מישראל "רוצה הוא לעשות כל המצוות כו'", ואפילו כאשר מדובר אודות יהודי שצריכים לגלות אצלו את רצונו האמיתי, עד שזקוקים להכותו עד שיאמר רוצה אני - הרי גם אז קרינן ביה "לרצונכם תזבחוהו", כי זהו רצונו האמיתי, ומה שהיו זקוקים לעניין של כפיה - הרי זה כדי לבטל עניין חיצוני בלבד, שהעלים והסתיר על רצונו האמיתי ("יצרו הוא שתקפו")...

ה. האמור לעיל שייך רק בנוגע להווה ולעתיד, היינו שההנהגה בהווה ובעתיד היא באופן ד"אמור" - השפעה על הזולת באופן של "אמירה" בלשון רכה, ומתוך יחס של כבוד.

ונוסף לזה - ישנה הוראה מיוחדת בנוגע לתיקון העבר, הנלמדת מתוכן העניין ד"פסח שני" (הסמוך לט"ו באייר):

ידוע פתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר (היום-יום עמ' נג) שעניינו של "פסח שני" הוא - להורות שלעולם אין מקרה אבוד כי תמיד יכולים לתקן את ענייני העבר שהיו באופן בלתי רצוי.

ועל-דרך זה מובן בנוגע לענייננו:

כאשר מתבוננים אודות אופן ההנהגה דאתמול, וכללות ההנהגה בעבר, ורואים שישנם עניינים מסויימים שבהם לא היתה ההנהגה באופן המתאים להוראה האמורה לעיל - צריכים לדעת שאין זה מקרה אבוד, אלא ישנה אפשרות לתקן את העבר.

והנה, מאחר שהוא שמע את הפתגם הנ"ל מכ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו - הרי לכל לראש מכוונים הדברים אליו, שהוא יכול וצריך לתקן את ענייני העבר. זאת אומרת: אין לו לחשוב שהדברים נאמרו בנוגע לכלל ישראל, בנוגע לציבור כולו וכיוצא בזה - כי היות שהוא שמע זאת, הנה אף-על-פי שהכוונה היא אמנם גם בנוגע לכלל ישראל ולציבור כולו, הרי לכל לראש מכוונים הדברים אליו!

ו. והנה, כאשר מדובר אודות ההוראה שלמדים מ"פסח שני" בנוגע לתיקון ענייני העבר - מובן, שהתנאי בדבר הוא - שירגיש שהנהגתו בעבר היתה באופן בלתי רצוי, וירצה לתקן זאת.

וכפי שמסופר בתורה שכללות העניין ד"פסח שני" לא בא בתור "הצעה" של משה רבינו, אלא לאחרי הטענה של אותם אנשים שלא יכלו להקריב את הפסח במועדו, שהם טענו למשה רבינו "למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ה' במועדו בתוך בני ישראל", היינו, שהם הרגישו וידעו שמעמדם ומצבם אינו כדבעי, ורצו לתקן זאת.

ורק על-ידי זה שהדבר היה נוגע להם כו' - זכו שעל-ידם תאמר הפרשה ד"פסח שני", היינו, שתביעתם ("למה נגרע") נתקבלה, וניתנה להם אפשרות לתקן את ענייני העבר - שזהו כללות העניין ד"פסח שני".

ובזה רואים את גדלותו של יהודי:

אפילו כאשר הוא נמצא במעמד ומצב בלתי רצוי - אף-על-פי-כן, הרי הוא בא בטענה ותביעה "למה נגרע", וסוף-כל-סוף מתקבלת טענתו ותביעתו!

דהנה, לכאורה אינו מובן: כיצד יכלו אותם אנשים לבוא בטענה "למה נגרע" - הרי הם ידעו שמעמדם ומצבם הוא באופן דהיפך הטהרה, ובפרט שהדבר היה באשמתם - "לכם"?!

אלא טעם הדבר הוא - מאחר שהם "יהודים", הרי כל העניינים שאינם כדבעי הינם דברים חיצוניים בלבד, ואינם פועלים שינוי כלל בעצם מציאותם. ומאחר שמצד עצם מציאותם הם בתכלית העילוי - לכן טוענים הם "למה נגרע".

אבל לאידך - בהכרח שיידע וירגיש זאת, ויבוא בטענה ותביעה "למה נגרע" - שאז ניתנת לו האפשרות לתקן את ענייני העבר.

זאת אומרת: כשם שבנוגע ללימוד התורה הרי "לא הביישן למד", כמו כן מובן בנוגע לעניין התשובה (כי כל העניינים נלקחים מתורה, וכמאמר "אסתכל באורייתא וברא עלמא") - שאין לו להתבייש כו', אלא הוא צריך לדרוש ולתבוע שברצונו לתקן את ענייני העבר, כי "למה נגרע גו'", ואז מקבלים את טענתו ונותנים לו את האפשרות לתקן את ענייני העבר.

(קטעים מהתוועדות שבת-קודש פרשת אמור ה'תשמ"ב.
 'תורת-מנחם - התוועדויות' תשמ"ב, כרך ג', עמ' 1428-1421 -  בלתי מוגה)

משיח וגאולה בפרשה

הקב"ה מזהיר ומאיר את ישראל

מהו הטעם ש"בכל מקום שגלו, שכינה עמהן"?

כללות העניין ד"אמור ואמרת, להזהיר גדולים על הקטנים" הוא לא רק בנוגע לישראל [...] אלא גם בנוגע להקב"ה וישראל. [...] שהקב"ה מתעסק כביכול ומשתדל בטובתן של ישראל (שביחס אליו נקראים "קטנים", כמו שכתוב "כי נער ישראל ואוהבהו") בכל המצטרך להם, ועד שכל העניינים דבני-ישראל יהיו באופן של זוהר ואור, ועל-ידי זה ניתוסף כביכול אצל הקב"ה.

[...] זאת ועוד, שההתעסקות של הקב"ה עם בני-ישראל אינה עניין בפני עצמו, אלא עניין אחד ("אמור ואמרת") עם, כביכול, מציאותו יתברך, כמודגש בדברי רשב"י "בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקב"ה שבכל מקום שגלו שכינה עמהן ... ואף כשהן עתידין ליגאל שכינה עמהן כו'":

מדיוק הלשון "ואף כשהן עתידין ליגאל שכינה עימהן" וכיוצא בזה, משמע, שאין (עיקר) כוונתו של רשב"י לומר שהטעם ש"בכל מקום שגלו שכינה עימהן" הוא בשביל התועלת שבדבר בנוגע לעניין הגאולה (שעל-ידי ש"בכל צרתם לו צר" ימהר ויזדרז יותר לגאול אותם, כדי שאף הוא ייגאל עימהם), אלא תוכן מאמרו של רשב"י הוא בנוגע לחביבותן של ישראל המודגשת בעצם העובדה שתמיד (באיזה מעמד ומצב שיהיה, גלות או גאולה) נמצא הקב"ה עמהם - לא לאיזו מטרה ותכלית, אלא מפני שהקב"ה וישראל הם מציאות אחת (ישראל וקוב"ה כולא חד), שלכן, כשישראל נמצאים במקום ומצב מסויים, אזי בדרך ממילא (ללא צורך בפעולה) "שכינה עמהן".

(מהתוועדות שבת-קודש פרשת אמור, ערב ל"ג בעומר ה'תש"נ.
'תורת-מנחם - התוועדויות' תש"נ, כרך ג, עמ' 168-167)

עבודת הכוהנים - מעין ודוגמת מצב הגאולה

מעין ודוגמה למצב הגאולה הוא - הכהן הגדול בקודש הקודשים: קודש הקודשים הוא המקום הקדוש ביותר בעולם, מקום שבו מאירה אלוקות בגלוי (ללא העלמות והסתרים). בו בזמן היה זה מקום גשמי בעולם הזה, והכהן הגדול נכנס לשם כנשמה בגוף [לא כפי שהיה אצל נדב ואביהוא, רצוא בלי שוב].

מעין זה היה בכל כהן, שבו בזמן ש"הכהנים הובדלו... שנאמר ויבדל אהרן להקדישו קודש קודשים" (למעלה מעולם), עשה את עבודתו דווקא כנשמה בגוף בעולם, עולם שבו יש מקום להפך הטהרה - ודווקא שם מקיים הוא את הציווי (בריש פרשת אמור) "אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו". ושלימות עניין הטהרה יהיה בגאולה האמיתית והשלימה...

כל בני-ישראל הם "ממלכת כהנים", "כהנים גדולים", ובגלוי ובשלימות יהיה זה בגאולה האמיתית והשלימה. ובמילא יש לכל יהודי שייכות - כנשמה בגוף - להקדושה דקודש-הקודשים (שלימות הקדושה), וכפסק-דין הרמב"ם "לא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש... אשר נדבה רוחו אותו... הרי זה נתקדש קודש קודשים כו'".

(משיחת שבת-קודש פרשת אחרי- קדושים, י"ג באייר ה'תנש"א.
'תורת-מנחם - התוועדויות תנש"א', כרך ג, עמ' 184-183)

ניצוצי רבי

רפואת הנפש והגוף

הרבי שהעיד על עצמו שיש לו יותר שייכות ללימוד התורה מאשר לחכמת הרפואה ("אינני פרופסור, רופא או רוקח") חיווה את דעתו פעמים אין-ספור בשאלות של בריאות ורפואה * לרגל חודש אייר - "אני ה' רופאך"

מאת הרב מרדכי-מנשה לאופר

"תקוותי, שכשמתעסק ברפואת הגוף של הבאים אליו, מביא בחשבון גם תכונת נפשם ורפואתה, וביחוד של אלה שאינם יודעים כי נפשם חולה היא ולכן זקוקים ביותר לטיפול רפואי", כתב הרבי לרופא פלוני בג' בתמוז תשט"ז.

גם במכתב לחולה שהתאשפז - לצד האיחול לרפואה שלמה - כורך הרבי את בריאות הגוף עם בריאות הנפש:

בוודאי למותר לעוררו לקרב לב אלו הנמצאים עמו בבית הרפואה לאבינו שבשמים בדרכי אהבת ישראל... וכשמוסיפים בבריאות איש הישראלי ברוחניות מוסיף הקב"ה מידה כנגד מידה, אבל כמה פעמים ככה, בבריאות המשתדל בזה, בבריאותו בגשמיות וברוחניות.

את האיגרת (י"ג במנחם-אב תשי"ד) חותם הרבי ב"ברכה לבריאות הנכונה ולאריכת ימים ושנים טובות בפעולות טובות בתורה ובצדקה".

בריאות ברוחניות - תחום העיסוק העיקרי

בחודש שבט תשי"א דיווח לרבי יהודי חשוב על הרגשת תשישות ועל צו הרופא להיבדק, תוך כדי בקשת עצה וייעוץ מהרבי אם להישמע להוראות הרופא.

הרבי השיבו כי יכול הוא לבצע את הבדיקות, ובנוגע לתשישות - יהיה זהיר בפת שחרית ומזמן לזמן ילמד אם בנגלה ואם בחסידות נושא שיגרום לו הנאה בפשטות גמורה ו"רפאות תהיה לשרך ושיקוי לעצמותיך".

בהמשך התשובה כתב הרבי להנ"ל - "ולפלא שאינו מזכיר דבר על-דבר בריאותו ברוחניות". בהקשר זה סיפר הרבי במכתבו על יהודי תושב אמריקה שנכנס אל הרבי הקודם לבקש את עצתו בתחום מסחר העצים. כשהרבי הריי"צ המשיך להדריכו בענייני תורה ומצוות הגיב היהודי כי לא שאל דבר בתחום הזה. על-כך הגיב הריי"צ ואמר: "במסחר שבו אתה מומחה ואינו מענייני - באת לשאלני ואילו תורה ומצוותיה, זהו תחום עיסוקי העיקרי, מענייניי העיקרים ומעסק אבותיי ואבות אבותיי - בזה אין אתה שואל"...

והרבי מסיים (בענווה): "כמובן אין הנידון דומה כלל - אבל בכל אופן, יש לי שייכות יותר ללימוד גפ"ת ודא"ח מאשר לחכמת הרפואה, ואם-כן כלפי לייא?".

לא שאלה של "כבוד"

את הדברים הבאים כתב הרבי בשנת תשי"ג לאדם שפנה אליו בעניין אשה שסבלה ממיחוש מסויים, ובעצת הרבי ביקרה אצל פרופסור ידוע. חוות-דעתו של הפרופסור לא הניחה את דעת המטופלת ובעלה, ועל-כן הם ביקשו לשאול פעם נוספת את הרבי אם לשוב ולבקר אצל אותו פרופסור:

אינני פרופסור בחכמת הרפואה, ולא אפילו רופא או פלדשר [=רוקח] ב[תחום] זה. ועוד זאת - שכששואלים אצלי חוות-דעת וכותב אני מה שנראה לי, הרי אין השואל מוכרח לקיים מה שאמרתי לו, כי הבחירה חופשית אצלו, וכרצונו הטוב יעשה. ובמילא - אין כאן מקום לקפידא וכו' מצידי. ואין להם לעשות איזה פעולה, כדי שלא לפגוע על-ידי זה בכבודי, כביכול, כי אין מקום להנ"ל כלל.

הרבי ממשיך וכותב:

ואחרי-כל-זה הנה מה שפעולת פרופסור... אז לא השביעה רצונם, הרי עברו כמה שנים מאז, ומה שידוע לי מכמה שפנו לעזרת... שהצליחו. ואיני מוצא טעם מפני מה בנידון זה יהיה אחרת.

בכל אופן, איך שיעשה מר... וזוגתו שיחיו, הרי יצליחם השם-יתברך שיהיה לטוב לפניהם בגשמיות וברוחניות גם יחד...

מעשה בפועל מרבותינו הקדושים

בשנת תשט"ו נשאל הרבי לחוות-דעתו "אודות רופא מומחה אינו-יהודי שיש לו שם טוב גם בין בני ישראל" - והגיב:

לא הבנתי מה הספק בזה, כי בענייני רפואה אין מבדילים בזה, ואומן לא מרעי אומנתו, וכמו שראינו במעשה בפועל אפילו מנשיאינו הקדושים...

ראוי הפרופסור לסמוך עליו

"בעת רצון אזכיר את הילד... להמצטרך לו וראוי הפרופ' שי' לסמוך עליו ולעשות כהוראתו" - כתב הרבי בח' בניסן תשי"ז ('תשורה', ט"ו בתמוז תשס"ג, עמ' 72).

הרופא כל בשר יצליחו

הנה קטע ממכתב ששיגר הרבי לרופא (ראש-חודש מנחם-אב תשח"י) בתשובה למכתב הרופא אליו שבו תיאר את מצב החולה ואת סיבת המלצתו לנתחו. תחילת המכתב עוסקת בתשובה עניינית הקשורה לעשיית הניתוח. בהמשכו מתייחס הרבי לעצם התערבותו "מעבר לאוקיינוס" במצבו של חולה המאושפז ונבדק בארץ-ישראל:

הנני מאשר קבלת מכתבו מכ"ג בתמוז, ומודה לכ' בעד טרחתו לתאר מצב החולה...

לפי דעת המומחים הכי גדולים במקצוע זה אשר כאן, ועל יסוד כמה וכמה מקרים שטיפלו בהם, הנה אם המחלה היא ממושכת כמה שנים וכל הטיפולים כבר עשו ולא הועילו, אז דעתם נוטה לניתוח.

ומובן שעל כבודו להחליט אם המקרה בנידון דידן הוא מסוג הנ"ל, כיון שהחולה נמצאת בטיפול המוסד שבהנהלתו.

בכבוד ובברכה.

מתאים לציווי חכמינו ז"ל והייתם נקיים מה' ומישראל הנני עונה גם על עניין השני אשר במכתבו וסגנונו המכוון אלי, שמתפלא איך זה אני רוצה להשפיע מעבר לאוקינוס וכו', ומסיים אשר "ישראל אמנם אינה ארץ חדשה, אבל כו'".

והנה פשיטא שאין רצוני לפגוע בכבוד ארץ-ישראל או בכבוד אישי של מישהו, ובפרט באלה שאינם מוכרים לי, אבל בהנוגע לטיפול לובוטומי [כריתת אונה] שנתחדש בשנים האחרונות, הרי ככל עניין מדעי, ובפרט בכל עניין של טיפול רפואי, אי-אפשר שמשנה לשנה לא יהיו שנויים ביחס הרופאים לטיפול זה וגם באופן ביצועו וככל שיגדל מספר המקרים הנבחנים יהיו שנויים אלו מבוססים יותר, ועל-פי ההשערה, קיימים לזמן ארוך יותר, ובוודאי לכבודו ידוע כל זה - הרבה יותר מאשר לי.

על-פי האמור, מובן שבכל טיפול שאי-אפשר לתקנו אחר-כך, וכמו ניתוח, הרי, כלשונו גם במכתבו, יש להשתמש בו רק אחרי כל ניסיון אחר, זאת אומרת רק במקרה שמוכרחים לעשותו ואי-אפשר לחכות אפילו באופן דשב ואל תעשה. ולכן ראינו אשר גם בארצות-הברית ממעטים בניתוח זה, וגם זה - רק לאחרי כמה שנים של טיפול בחולה, וברוב המכריע שעושים ניתוח לובוטומי - הוא מפני שלא היתה אפשרות של השגחה מעולה (מחוסר אמצעים כספיים). ולאחר כל זה, וגם זה בוודאי ידוע לכבודו יותר מאשר לי, אם גם הניתוח מצליח, הנה אף שכבודו מזכיר במכתבו "שכמעט כולם חזרו לחיים תקינים" מקרים כאלו שיחזרו לחיים תקינים כאן - נדירים ביותר וביותר, אם בכלל היו כאן מקרים כאלו.

ולהשתמש בסגנונו של כבודו שאינו "רוצה להיות שותף ברצח", הרי בניתוח האמור אין זה ניתוח רק בגוף, כי אם ניתוח גם בחיים הנפשיים של המנותח, ואם תמצא לומר, הרי זה פוגע בחלק מחייו הנפשיים - זאת אומרת שיש בזה גם-כן רצח חלקי על-כל-פנים, אלא שבלית ברירה - בוחרים את הרע במיעוטו.

כל הנ"ל מבאר עמדתי בנוגע לטיפול האמור, מבוססת על הוראות חכמינו ז"ל בתורתנו תורת חיים, שאפילו הצלה לשעה גם-כן יש להשתדל בה ככל האפשר, ובפרט במקרה של חולי נפש, אשר בזה כמה עניינים עדיין אין ברורים הן בהנוגע לגורמי המחלה והן באופן רפואתה, וביותר בשנים האחרונות, אשר טיפולים עיקריים ושינויים עיקריים מתחדשים בשטח זה לעיתים הכי תכופות. ולכן כדאית כל השתדלות לדחות טיפול הלובוטומיה למשך זמן איזה שיהיה - עד שאין ברירה בהחלט.

את כבודו הסליחה על כותבי אליו בשטח שהוא שלו. ויהי-רצון אשר הרופא כל בשר ומפליא לעשות יצליחו במילוי תפקידו במילואו. וזכות הרבים מסייעתו.

הסחת הדעת לגמרי

"ולפלא שאינו מכיר (הנראה גם בתוכן מכתבו) שאין זה אלא דמיון על-ידי שמשקיע כוח המחשבה שלו במחשבות אודות בריאות", כותב הרבי (כ"א באייר תשי"ט) לרה"ח חיים-שמריהו גוראריה מתל-אביב. בהמשך מייעץ לו הרבי "אשר הרפואה העיקרית בעניינים האמורים הוא היסח הדעת לגמרי ממחשבות דענייני בריאות, ורק שמירת הוראות הרופא".

צילום במהדורה המודפסת

דברים דומים כתב הרבי גם בעניין רעיית הנ"ל שבעלה התאונן בשמה על לחץ דם בלתי תקין:

כמדומה שכבר אמרתי לה גם בהיותה כאן, שהיסח הדעת הוא מהדברים ודרכים הכי טובים בזה, ובפרט לאחרי שראתה חסדי ה' יתברך במוחש בעניינים אלו, הרי בוודאי אפילו הנפש-הבהמית מודה שיש לסמוך לגמרי על ה' יתברך ואין מה לחשוש כלל.

צילום במהדורה המודפסת

מידה כנגד מידה

להלן סדרת מכתבים של הרבי אל הרה"ח ר' דוד הלמן, חסיד חב"ד מתל-אביב, שהתעסק בענייני רפואה ועמד בקשר עם רופאים מחוגים שונים. הלה נהג לשלוח לרופאים מאמרים, מכתבים וספרים שעסקו ברפואה מהיבט תורני. כמו כן שלח מדי פעם בפעם לרבי עניינים הקשורים ברפואה. לאורך כל המכתבים מעודדו הרבי להוסיף בשתי הפעולות הנזכרות.

באיגרת (כ"ז בכסלו תשט"ז) כותב לו הרבי:

ומידתו של הקב"ה מידה כנגד מידה, אשר על-ידי שמבריאים את איש היהודי באיזה עניין שהוא הן ברוחניות והן בגשמיות, מחזק ה' יתברך בריאות המתעסק בזה ברוחניות ובגשמיות גם יחד.

ומוסיף:

תשואות חן על שהדפיס המכתב להרבנים והמכתב להרופאים, ועל שימת לבבו לשלוח לי הקטעים. כן מאשר הנני בתודה קבלת חוברת הרוקח עם מאמרו.

צילום במהדורה המודפסת

בריאות הנפש משפיעה על הגוף

במכתב הבא משבח הרבי את ר"ד הלמן על פרסומיו "בענייני רפואה רוחניים היינו רפואת הנפש" וכותב כי "הרופאים בדורנו היותר אחרון - נותנים חשיבות, ההולכת וגדלה למדע הנפש ותכונותיה, בכדי שיהיה האדם בריא בגוף".

צילום במהדורה המודפסת

אישור, תודה ומכתב

בה' במנחם-אב תשט"ו קיבל הר"ד הלמן מכתב מהמזכירות ובו אישור ותודה על קבלת קונטרס 'מונחים משותפים לרפואה ולרוקחות' ששלח אל הרבי. אל המכתב צורף העתק מכתבו של הרבי לכינוס רופאים בארה"ב "שבוודאי יעניין אותו".

צילום במהדורה המודפסת

עבודה לשם פרנסה רוחנית

נחתום במכתב נוסף מהרבי שקיבל הר"ד הלמן בה' בשבט תשמ"ז, ובו מודה לו הרבי על משלוח חוברת על "הרמב"ם כאדם שהוא רופא", מאת ד"ר פרידמן וקטעי עיתונים בנושאי רפואה. בהמשך מביע הרבי את שמחתו על הטבה בבריאותו ומאחל לו "שתתרבה ההטבה עד שיוכל לחזור לעבודתו, עבודתו לשם פרנסה כפשוטה ועבודתו לשם פרנסה רוחנית על-ידי הפצת היהדות בכלל והדרכות החסידות בפרט".

בהמשך המכתב מאחל לו הרבי מזל-טוב לרגל קישורי התנאים של בנו.

צילום במהדורה המודפסת

ממעייני החסידות

פרשת אמור

פרשת אמור

ההוראה משם פרשתנו - "אמור" - בעבודת ה': אמור, הרבה באמירת דברי שבח ולימוד זכות על כל יהודי באשר הוא.

והרי הדברים קל-וחומר: אם הדיבור בגנותו של הזולת מעורר ומגלה את הרע שבו, שלכן אמרו רז"ל (ערכין טו) שלשון הרע "קטיל תליתאי" (המספר, השומע והאדם שעליו מדברים) - על-אחת-כמה-וכמה שהדיבור בשבחו של הזולת מגלה את הטוב שבו.

(לקוטי-שיחות, כרך כז, עמ' 158)

אמור אל הכוהנים ואמרת אליהם (כא,א)
אמור ואמרת, להזהיר גדולים על הקטנים (רש"י)

גם בתוך נפש האדם יש 'גדול' ו'קטן'. ה'גדול' הוא כוח השכל, וה'קטן' הוא כוח המעשה. מצווה התורה, שה'גדול', כוח השכל, צריך 'להזהיר' ולכוון את ה'קטן' - כוח המעשה. כלומר: צריכים ללמוד תורה על-מנת לעשות דווקא, וכמאמר חז"ל (קידושין מ) "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה".

(לקוטי-שיחות, כרך ז, עמ' 327)

* * *

בשלושה נושאים הדגישה התורה במיוחד את עניין החינוך - "להזהיר גדולים על הקטנים": אכילת דם, אכילת שקצים, וטומאת כהנים (ראה יבמות קיג).

יש בזה שלוש הוראות בחינוך:

אכילת דם - מסמלת התנהגות מושרשת באדם, שהרי בני-ישראל היו שטופים בדם (רש"י ראה יב). בכל-זאת נצטווינו להזהיר על כך את הקטנים על כך. מכאן, שאין מקום לטענה כאילו אי-אפשר להשפיע על המחונך בדבר שכבר הורגל בו.

אכילת שקצים - מסמלת התנהגות נחותה וגסה ביותר, שכן שקצים הם דבר שנפשו של אדם קצה בהם. בכל-זאת מצווים אנו להרחיק את הקטן מזה. וכך אין מקום לטענה שבגלל גסותו של המחונך אין סיכוי שייכנסו באוזניו דברי החינוך והתוכחה.

טומאת כוהנים - מייצגת דברים הנשגבים מבינת אנוש, שכן עצם מושגי הטומאה והטהרה הם על-שכליים, ובכל-זאת נצטווינו לחנך את הקטנים גם בעניין זה. הדבר מלמדנו שאין מקום לטענה שקשה להעביר למחונך דברים התלויים באמונה וקבלת-עול, כשהלה טוען שאינו מאמין בהם, אלא מחובתנו "להזהיר גדולים על הקטנים" גם בעניין כזה.

(לקוטי-שיחות, כרך ב, עמ' 680)

פרקי אבות

חמישה תלמידים היו לו לרבן יוחנן בן זכאי

חמישה תלמידים היו לו לרבן יוחנן בן זכאי ואלו הן: רבי אליעזר בן-הורקנוס, ורבי יהושע בן-חנניה, ורבי יוסי הכהן, ורבי שמעון בן-נתנאל, ורבי אלעזר בן ערך. הוא היה מונה שבחם: רבי אליעזר בן-הורקנוס - בור סוד שאינו מאבד טיפה, רבי יהושע בן-חנניה - אשרי יולדתו, רבי יוסי הכהן - חסיד, רבי שמעון בן-נתנאל - ירא חטא, ורבי אלעזר בן-ערך - כמעין המתגבר (פרק ב, משנה ט)

פירוש רבנו עובדיה מברטנורא:

בור סוד, גרסינן ולא בור סיד כלומר כבור טוח בסיד, שאינו מאבד טיפה, כך הוא אינו שוכח דבר אחד מתלמודו. אשרי יולדתו, מאושר במידות טובות עד שכל העולם אומרים עליו אשרי מי שילדתו, ויש אומרים, על שם שהיא גרמה לו שיהא חכם, שהיתה מחזרת על כל בתי-מדרשות שבעירה, ואומרת להם בבקשה מכם בקשו רחמים על העובר הזה שבמעיי שיהיה חכם. ומיום שנולד לא הוציאה ערישתו מבית-המדרש, כדי שלא יכנסו באוזניו אלא דברי תורה. חסיד, שעושה לפנים משורת-הדין. ירא חטא, מחמיר על עצמו ואוסר עליו דברים המותרים מיראתו, שמא יבוא לידי חטא, דאם לא כן מאי רבותיה אפילו עם-הארץ אפשר להיות ירא חטא. מעין המתגבר, ליבו רחב ומוסיף פלפול וסברות מדעתו.

פירוש כ"ק אדמו"ר:

רז"ל אמרו שישנו דמיון מסויים בין רבי יוחנן בן זכאי למשה רבנו: שניהם חיו מאה ועשרים שנה שנחלקו לשלוש תקופות של ארבעים שנה. משה היה במצרים ארבעים שנה, ובמדיין ארבעים שנה, ופירנס את ישראל ארבעים שנה; ורבי יוחנן בן זכאי עסק בפרקמטיא ארבעים שנה, ושימש חכמים ארבעים שנה, ופירנס את ישראל ארבעים שנה.

במשנתנו ניתן למצוא צד-השווה נוסף:

התורה, שנקראת "תורת משה", מחולקת לחמשה חומשים (וכן הלוחות שניתנו על ידי משה נחלקים לשניים, כשבכל צד מצויים חמישה דברות); וכן תורתו של רבי יוחנן בן זכאי נחלקה לחמשה סוגים של תלמידים, וכל אחד מהם הוא כנגד אחד מחמישה חומשי תורה.

רבי אליעזר בן הורקנוס, שנקרא "רבי אליעזר הגדול", הוא כנגד חומש בראשית, כמאמר רז"ל "הגדולה - זו מעשה בראשית".

רבי יהושע בן חנניא, עליו אמר רבו "אשרי יולדתו", הוא כנגד חומש שמות, בו מסופר על גאולתם של ישראל ממצרים, שנמשלה ללידה. קשר נוסף: רבי יהושע בן חנניא נהג להרבות בוויכוחים עם חכמי אומות העולם, ומסתבר שדווקא רבי יהושע בן חנניא עסק בכך להיותו "קרוב למלכות"; וזה קשור לוויכוחים שניהל משה - שגדל בביתו של פרעה - עם פרעה מלך מצרים, עליהם מסופר בחומש שמות.

רבי יוסי הכהן, הוא כנגד חומש ויקרא, שנקרא "תורת כהנים".

רבי שמעון בן נתנאל, היה "ירא חטא", היינו שפחד מעצם החטא והחיסרון, לא מעונש או מניעת שכר. וזהו כנגד חומש במדבר, שנקרא "חומש פיקודים", כי הדרך להגיע לדרגת "ירא חטא" הוא על-ידי מניין ומספר: כשאדם סופר תמיד את הימים שניתנו לו כדי למלא את שליחותו בעולם, אזי הוא מנצל את זמנו בשלימות, ללא "חטא" וחיסרון.

רבי אלעזר בן ערך, שהיה "כמעין המתגבר", הוא כנגד חומש דברים, שאמרו משה "מפי עצמו", היינו שעל-ידי שקיבל ארבעה החומשים הראשונים מפי הקב"ה, נעשה "כמעין המתגבר" ואמר משנה-תורה "מפי עצמו".

(מהתוועדות שבת-קודש פרשת דברים ה'תשמ"ב - בלתי מוגה)      

בירורי הלכה ומנהג

השלמת 'נשמת' בשבת

מאת הרב יוסף-שמחה גינזבורג

שאלה: מי ששכח לומר 'נשמת כל חי' בשבת, האם צריך או יכול להשלים זאת, ומתי?

תשובה: למעשה יש לנהוג כך:

אם נזכר לפני תחילת ברכת 'ישתבח', יחזור ל'נשמת' וימשיך כסדר.

אם נזכר אחרי כן, יאמרנה (עד "עבדך משיחך") לאחר סיום 'ישתבח'.

בירור הענין:

אם נזכר אחרי שהתחיל '(ברוך אתה) ה', יוצר אור', יאמרנה (כנ"ל) לאחר סיום שמונה-עשרה.

בשו"ע אדמו"ר הזקן¹ כתב: "ונוהגים להרבות בזמירות של שבת, דהיינו שמוסיפים בפסוקי דזמרה... ואומרים 'נשמת' אחר שירת הים... ומכל-מקום, אין כל זה חובה אלא רשות, ואם רצה - אינו אומר כלל, מלבד 'לא-ל אשר שבת', שאף אם שכח לאומרו בתוך התפילה, נכון לאומרו אחר התפילה, הואיל והוא מדבר בשבח השבת...".

ובשער-הכולל² כתב: "ובדרכי-משה³ כתב: ואם לא אמר נשמת כו' ובמקהלות כו' אין מחזירין אותו, דאינו אלא רשות⁴. וצ"ל, דהיינו להפוסקים כרב יהודה⁵ ד'ברכת השיר' היינו 'יהללוך', אבל אדמו"ר⁶ החליט בסדר הגדה לחתום ב'ישתבח' כהפוסקים כר' יוחנן [ד'ברכת השיר' היינו 'נשמת כל חי']... ואפשר שלכן גם בשו"ע סימן רפ"א שינה מלשון הטור וכתב "ומסיימין ב'ישתבח'"⁷, היינו ש'נשמת' הוא טופס הברכה (כמו שכתוב בפירוש הרשב"ם לעניין 'יהללוך'). ולפי זה לא ייתכן עוד לומר ד'נשמת' "אינו אלא רשות", כיון שנזכר במשנה בשם 'ברכת השיר' (ומובא גם-כן בזוהר⁸). ומה שכתוב בשו"ע אדמו"ר ד"אם לא אמר, אין מחזירין אותו" - קאי רק על 'הכל יודוך' שלא נזכר במשנה בשם ברכה⁹. ונראה גם-כן שזה טעמו של הברכי-יוסף סי' רפא¹⁰ בשם מכתם-לדוד¹¹ (הובא בשערי-תשובה¹²), שאם שכח לומר 'נשמת' ואמר 'ישתבח' כמו בחול, יאמר 'נשמת' אחר 'ישתבח' ולא אחר התפילה, עכ"ל (אף שמפסיק בין 'ישתבח' ל'יוצר'¹³). ומכל-מקום נראה שלא יסיים שנית ברכת 'ישתבח', עיין שו"ע סימן נ"ב סעיף א'¹⁴ וסימן ס"ו סעיף י"ב¹⁵", עכ"ד.

אבל בקצות-השולחן¹⁶ הביא לשון אדמו"ר הזקן הנ"ל, ובבדי-השולחן שם (לאו אדעתיה דברי שער-הכולל הנ"ל), הביא מחיי-אדם¹⁷: "ש'נשמת' הוא חיוב לומר, ואם צריך לדלג - יאמר 'ברוך שאמר' ו'תהלה לדוד' ו'נשמת' ו'ישתבח', וכתב על זה דאסור להתחיל בשבת 'ישתבח' אלא דווקא 'נשמת', וכן כתב המשנה-ברורה בביאור-הלכה בשמו, ומסכים לזה, אבל בשערי-תשובה כתב בשם השמ"ח¹⁸ שידלג 'נשמת' ולא מפסוקי דזמרה, רק לעניין המזמורים שמוסיפין בשבת - 'נשמת' עדיף, ואדמו"ר בשו"ע כתב על כל מה שמוסיפין בשבת: "ומכל מקום... מלבד 'לא-ל אשר שבת'" [כפי שנעתק לעיל] - מוכח גם-כן כהשערי-תשובה שפסוקי-דזמרה קודמים ל'נשמת'". הרי שהבין את דברי אדמוה"ז כפשוטם, ובפרט שכבר הוכיחו¹⁹שדעת אדמוה"ז שהעיקר כדעת רב יהודה, ש'ברכת השיר' אינה 'נשמת כל חי'.

ובס"ק ג כתב: "ואם שכח 'נשמת' והתחיל 'ישתבח' כבחול, כל זמן שלא אמר 'ברוך אתה ה'' יחזור ל'נשמת' ויאמר כסדר. כן כתב בביאור הלכה". ולא נכנס לפירוט נוסף. אף שלכאורה המשנה-ברורה אזיל לשיטתיה ש'נשמת' הוא חובה, אבל לשיטת אדמוה"ז שהביא לעיל שגם 'נשמת' "אינו אלא רשות", הרי האמירה וכל-שכן החזרה תלויים ברצון המתפלל. וכיוון שכך, צע"ג איך מותר לחזור ל'נשמת' באמצע 'ישתבח'. ואם-כי הקצות-השלחן לשיטתו, שכתב²⁰ ש"עד 'ברוך' של ישתבח פשוט דלא הוי אמצע הברכה", אבל דבריו אינם מובנים כלל, כפי שהעירו²¹, שהרי²² ברכת ישתבח מתחילה בתיבת 'ישתבח', ואינה פותחת בברכה כיוון שהיא סמוכה לחברתה - 'ברוך שאמר', כמ"ש בריש סי' נד (גם בשו"ע רבינו שם).

ואגב, בקובץ 'יגדיל תורה'²¹, ובס' הפסק בתפילה²³ נקטו בפשיטות שבשבת מתחילה ברכת 'ישתבח' מתיבת 'נשמת', ובאחרון ביאר, דאף שאמירת 'נשמת' היא מנהג, כיוון שדין ברכה לה - חל עליה איסור ההפסק כשאר ברכות. אבל לפי מה שהוכיחו¹⁹ שבשו"ע אדמו"ר הזקן נקט עיקר כדעת רב יהודה ש'נשמת אינה 'ברכת השיר' (אף ש"מנהג העולם" להחמיר לעניין אמירתה בליל הסדר), אין לה דין ברכה אלא דין שבח בלבד, וא"כ דינה כבאמצע פסוקי דזמרה.

----------

1) סי' רפא ס"ב.

2) פ"כ ס"ג.

3) בשם אור-זרוע (הל' שבת סי' מב אות ד): "נוהגים לקרות מזמורים לכבוד שבת... ועוד תקנו לומר 'נשמת' 'ובמקהלות'. ונראה דבכל זה  אם לא אמר - אין מחזירין אותו, אבל 'לא-ל אשר שבת' אם לא אמר - מחזירין אותו...". באור זרוע שם מביא זאת, שמחזירין אותו, בשם "פירשו רבותינו" (הגאונים?).

4) הביטוי "דאינו אלא רשות" אינו בדרכי משה (הארוך והקצר), אלא לקוח מלשון המ"א ס"ק ג ושו"ע אדמוה"ז הנ"ל.

5) פסחים קיח,א.

6) קביעה זו צ"ע, כי בשו"ע שלו הל' פסח סי' תפ ס"א הביא שתי הדעות בשווה ("...ברכת השיר: יש מפרשים דהיינו 'יהללוך'... ויש אומרים דהיינו 'נשמת כל חי'... ומנהג העולם כשני הפירושים"). וכבר שם הביא שמנהג העולם לחתום ב'ישתבח' (כמו בהגדה שבסידורו). ואדרבה - ראה בס' 'הלכות ליל הסדר משו"ע אדמוה"ז עם הערות וציונים' (לרח"א שי' אשכנזי, תשס"ה, סי' תפג ס"ו אות ב וסי' תפא ס"א אות יד), שהוכיח שרבנו ס"ל שהעיקר כדעת רב יהודה, דברכת השיר היינו 'יהללוך' (וראה שם סי' תפ ס"א ס"ק יב-יג גם בקשר לנוסח רבינו בהגדה).

7) צ"ע מה בין לשון הטור "ואחר השירה מוסיפין נשמת... וחותמין בישתבח" ללשון אדה"ז "ומסיימין בו ישתבח".

8) ח"ב קלח,א (וש"נ בנצוצי-זוהר. שם הביא דעת תר"י ספ"ה דברכות שאמירת נשמת בשבת הוא מנהג גאונים בלבד, ובמגיד תעלומה שם הוכיח שגם בזמן חז"ל היו אומרים זאת) רה,ב. תיקוני-זוהר תי"ח (לד,א) ותכ"א (מו,א).

ולהעיר, שכל פסוקי דזמרה לא היו חובה בתקופת התלמוד, אף שנזכרו כתקנת חז"ל ("יהי חלקי...", שבת קיח,ב. שו"ע אדמוה"ז ר"ס נא וראה ב"ח שם), אבל כבר היו מנהג פשוט גם בימי חז"ל (כפי שמוכיח בהגה"ה על גיליון שו"ע אדה"ז סי' נא ס"ה, במהדורה הישנה אות לג ובחדשה אות צ, לעניין ברכת 'ברוך שאמר').

9) זאת אף שאדמוה"ז העתיק שם רק את לשון הרמ"א והמ"א על אתר.

10) ס"ק ב.

11) או"ח סי' יג.

12) ס"ק א.

13) ברמב"ם הל' תפילה פ"ז הי"ג כתב, שיש מקומות שאומרים אחר 'ישתבח' שירת הים, ויש מקומות שקורין 'האזינו', ויש יחידים שקורין שתי השירות. ובהגהות דגול מרבבה סי' נד הביא זאת כמענה על הצ"ע של המ"א שם איך מותר להפסיק בין 'ישתבח' ל'יוצר' באמירת 'שיר המעלות ממעמקים' כאמור בכתבי האריז"ל.

14) שגם אם דילג כל פסוקי דזמרה כדי להתפלל עם הציבור, אינו מברך (לפניהן ולאחריהן) כשאומרן לאחר התפילה, דספק ברכות להקל.

15) בסוף הסעיף שם נפסק, שאם לא החסיר דבר בפתיחת או בחתימת ברכות ק"ש, אף שהחסיר באמצעיתן, יצא ידי חובתו.

16) ח"ג, סי' פג ס"א.

17) הל' פסוקי דזמרה, כלל יט ס"ו. שם מביא מהזוהר על קדימת מזמורים מסויימים לשאר מזמורים, לעניין דילוג להתפלל בציבור. ואחר-כך (מבלי להזכיר כלל את דברי הזוהר על 'נשמת' בתפילת שבת!) כתב: "ועוד נראה לי, דבשבת מחוייב לומר 'נשמת', והיא נקראת 'ברכת השיר', ומוטב שידלג מזמורים. ואם אין שהות כלל, יאמר 'ברוך שאמר' ו'תהלה לדוד' ויאמר 'נשמת' ו'ישתבח'. ונ"ל דאסור להתחיל בשבת 'ישתבח' אלא דווקא 'נשמת', וכמדומה ששמעתי כן בשם הגר"א, ש'נשמת' נקראת 'ברכת השיר' (כדאיתא בערבי-פסחים שם)". וראה 'מעשה רב' השלם (ירושלים תש"ן, עמ' רכב-ג ובהערות), שהגר"א שם ובביאורו סי' תפ ס"ק ב פסק לגמרי כר' יוחנן ש'ברכת השיר' היא רק 'נשמת', ללא 'יהללוך'.

אגב, במשנה-ברורה (סי' רפא סוף ס"ק ג) כתב: "כתב הח"א, מ"מ נ"ל שלא ידלג לכתחילה הנוסח ד'לא-ל אשר שבת' או 'הכל יודוך' כדי להתפלל בציבור, שהרי כל זה נזכר בזוהר, שמע מינה שנוסח ברכה כך הוא". ובחיי-אדם שלפני (הוצאת אשכול, ירושלים תשכ"א) לא מצאתי זאת.

18) שלמי חגיגה, סי' ד אות ה דף רג,א.

19) ראה לעיל הערה 6.

20) בסי' יח, בבדי-השולחן ס"ק ה.

21) בקובץ 'יגדיל תורה', ברוקלין נ.י., גיליון מב סי' סט (עמ' שיז).

22) כמ"ש המשנה ברורה (בביאור הלכה סי' נא ס"ב ד"ה ברוך שאמר. ולאו אדעתיה דהקצות השלחן). (ובס' הפסק בתפילה (עמ' צה) דייק כך גם מלשון אדמו"ר הזקן, שכתב (בסי' נא ס"ה): "מותר לענות אמן על כל הברכות מברוך שאמר עד ישתבח אפילו באמצע המזמור, ואין צריך לומר בין המזמורים לברכה שלפניהם או שלאחריהם" ומכך שלא כתב רבותא שאפילו באמצע ברכה שלאחריהם (עד חתימתה) יכול לענות, משמע שאיסור ההפסק שם מתחיל מתיבת 'ישתבח', ע"כ. אבל כל זה נסמך רק על מה שזו אכן "אמצע ברכה", דהיינו על האמור בסי' נד ס"א).

23) ס"ע נ בהערה.

לוח השבוע

הלכות ומנהגי חב"ד

מאת הרב יוסף-שמחה גינזבורג

שבת-קודש פרשת אמור
ה' באייר

גם בשבתות שבספירה¹ אם נערכת בבית-הכנסת ברית-מילה, או שמתפלל שם אחד מבעלי-הברית (אבי-הבן, הסנדק והמוהל), וכן אם נוכח במקום חתן (שנשא בל"ג בעומר, או לנוהגים בנישואין לאחר מכן) - אין אומרים 'אב הרחמים¹.

פרקי אבות - פרק ב'.

יום שני
ז' באייר

תענית 'שני' קמא².