נושאים נוספים
	התקשרות גליון 1098- כל המדורים ברצף
	אכילה שממשיכה מלמעלה מהשתלשלות עד לגשמיות
	הגאולה נמצאת בתוך התפילה והבקשה עבורה
	בשבילי האגדה
	פרשת עקב
	ארבע מידות בתלמידים
	הלכות ומנהגי חב"ד

גיליון 1098, ערב שבת-קודש פרשת עקב, כ"ב במנחם-אב ה'תשע"ה (07.08.2015)

  דבר מלכות

אכילה שממשיכה מלמעלה מהשתלשלות עד לגשמיות

מצוות ברכת המזון והתחלת הפרשה שבה נכתבה רומזים שדווקא קבלת עול שלמעלה מטעם ודעת הוא הכלי לגילוי מלמעלה מהשתלשלות * הגילוי מלמעלה שעל-ידי הירידה בגלות נעלה יותר, והכוונה היא בהמשכה למטה * על-ידי אכילה עם ברכה ממשיכים את שורש החיות שבמאכל, וממנו נמשך חיות לנשמה * משיחת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו

א. אחד העניינים העיקריים בפרשת השבוע הוא – "ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך וגו'"¹, שזהו עניין עיקרי וכללי בחיי האדם, שהרי על-ידי האכילה נעשה חיות וקיום האדם, ומה גם שאכילה כוללת כל צרכי האדם², וכשהאדם מקבל צרכיו, הרי זה בדוגמת עניין השביעה, ואז צריך לברך להקב"ה כו'.

ויש לבאר גם הקשר והשייכות של ברכת המזון ("ואכלת ושבעת וברכת גו'") עם התחלת הפרשה – "והיה עקב תשמעון וגו' ושמר ה' אלקיך לך את הברית גו' אשר נשבע גו'":

מבואר בדרושי חסידות³ שכללות עניין "ברית" ו"שבועה" ("הברית גו' אשר נשבע") הוא המשכה שלמעלה מהשתלשלות – "כמו למשל שני אוהבים שכורתים ברית ביניהם . . שיתייחדו ויתקשרו באהבתם בקשר נפלא ולמעלה מן הטעם ודעת, אף שעל-פי הטעם והדעת היה צריך לפסוק האהבה וכו'"⁴.

ועניין זה נעשה על-ידי העבודה באופן של "והיה עקב תשמעון", כפירוש רש"י "אם המצוות הקלות שאדם דש בעקביו תשמעון" – שזוהי עבודה שלמעלה מטעם ודעת, כי מצד טעם ודעת, יש מקום לחלק בין מצוות חמורות למצוות קלות, מצוות שבין אדם למקום ומצוות שבין אדם לחבירו, וכיוצא-בזה, וכדי שיהיה "עקב תשמעון", גם ב"מצוות קלות שאדם דש בעקביו", הרי זה דווקא על-ידי עבודה מצד קבלת עול שלמעלה מטעם ודעת.

וזהו "והיה עקב תשמעון וגו' ושמר ה' אלקיך לך את הברית גו' אשר נשבע גו'" – שכאשר העבודה היא למעלה מטעם ודעת ("עקב תשמעון"), נעשית גם ההמשכה למעלה באופן כזה ("מדה כנגד מדה"⁵ – המשכה שלמעלה מהשתלשלות ("ושמר גו' את הברית גו' אשר נשבע גו'").

ועניין זה מודגש גם בברכת המזון:

איתא בגמרא⁶ "אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבונו של עולם, כתוב בתורתך (בפרשת השבוע⁷) אשר לא ישא פנים . . והלא אתה נושא פנים לישראל דכתיב⁸ ישא ה' פניו אליך, אמר להם, וכי לא אשא פנים לישראל שכתבתי להם בתורה ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך, והם מדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה".

והעניין בזה – כמבואר בדרושי חסידות⁹ שנשיאת פנים ענינה המשכה מבחינה שלמעלה מסדר השתלשלות. והמשכה זו נעשית על-ידי עבודתם של ישראל באופן ש"מדקדקים על עצמם כו'", שזהו עניין שלמעלה מטעם ודעת, שהרי על-פי טעם ודעת צריך לברך רק על אכילה שיש בה כדי שביעה ("ואכלת ושבעת וברכת"), אלא שאף-על-פי-כן "מדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה" – מצד קבלת עול שלמעלה מטעם ודעת.

ונמצא, שתוכן עניין ברכת המזון מתאים לתוכן העניין ד"והיה עקב תשמעון גו'" שבתחילת הפרשה – שבשניהם מדובר אודות המשכה מבחינה שלמעלה מסדר השתלשלות שנעשית על-ידי עבודה שלמעלה מטעם ודעת.

ב. ויש להוסיף בביאור העניין ש"מדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה" – בעומק יותר:

ההוספה שבני-ישראל "מדקדקים על עצמם כו'" – אינה יכולה להיות שלא כפי התורה ח"ו. וכיוון שהתורה אמרה "ואכלת ושבעת וברכת", שחיוב ברכת המזון הוא באכילה שיש בה כדי שביעה דווקא, על כרחך צריך לומר, שהפירוש ב"מדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה", הוא, שעל-ידי העבודה ד"מדקדקים על עצמם" נעשה אצלם עניין השביעה גם מאכילה בשיעור של "כזית" ו"כביצה", אף שטבע הגוף אינו כן.

ונמצא, שתוכן העבודה ד"מדקדקים על עצמם" הוא – שליטת הנשמה על הגוף, שהנשמה שהיא למעלה מן הגוף, פועלת גם על הגוף להיות שבע גם משיעור כזה שמצד טבע הגוף אין בו כדי שביעה.

וזהו שעל-ידי העבודה ד"מדקדקים על עצמם כו'" פועלים את עניין "ישא ה' פניו אליך", המשכה שלמעלה מסדר השתלשלות – כי, זה שהנשמה שלמעלה מהגוף פועלת בגוף (שנעשה שבע מכזית וכביצה), הוא על-דרך ובדוגמת המשכת הבחינה שלמעלה מהשתלשלות בסדר השתלשלות.

ומזה באים לנקודה נוספת בעניין זה – שהגילוי שלמעלה מהשתלשלות (נשיאת פנים) הוא באופן שנמשך ופועל למטה בגשמיות דווקא, כשם שהעבודה "מדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה" היא באופן שנעשה שביעה בגוף הגשמי ממש.

ג. ועוד עניין בהדגשת ההמשכה שלמעלה מסדר השתלשלות למטה דווקא שבברכת המזון – בקשר ובשייכות לירידה למטה בזמן הגלות:

איתא בגמרא¹⁰ "הטוב והמטיב (ברכה רביעית בברכת המזון) ביבנה תקנוה כנגד הרוגי ביתר . . אותו היום שניתנו הרוגי ביתר לקבורה תקנו ביבנה הטוב והמטיב כו'", והיינו, שמצד עניין הגלות נעשית הוספה בברכת המזון.

והעניין בזה:

כללות עניין הגלות הוא בסיבת החטא – "מפני חטאינו גלינו מארצנו"¹¹. ובמצב כזה יש צורך בעניין של סליחה ומחילה וכפרה – על-ידי המשכת בחינה שלמעלה מהשתלשלות, כידוע¹² שהפגם שעל-ידי החטא אינו אלא בסדר השתלשלות, והסליחה היא מצד המשכה שלמעלה מהשתלשלות שעל-ידה נעשה מילוי כל הפגמים. ונמצא, שלולי עניין החטא – אין הכרח וצורך כל כך בהמשכה שלמעלה מסדר השתלשלות.

ומזה מובן גם בנוגע להמשכה שלמעלה מסדר השתלשלות שבנשיאת פנים ("ישא ה' פניו אליך") – שעיקר הצורך וההכרח בזה הוא במצב ירוד דווקא, כבזמן הגלות, מצד עניין החטא כו', שאז אומרים "לך ה' הצדקה ולנו בושת הפנים"¹³, היינו, שאין יכולים לתבוע "בזרוע" (בזכות שבידם)¹⁴, ולכן מבקשים מהקב"ה בתורת צדקה, שזהו עניין נשיאת פנים, שבכללות הרי זה המשכה שלמעלה מהשתלשלות, שנעשית על-ידי העבודה ד"מדקדקים על עצמם כו'"; מה שאין כן צדיקים שאין להם שייכות לעניין של גלות וחטא כו', ועד לאלו שאין להם שייכות אפילו לחטא עץ הדעת, כמאמר רז"ל¹⁵ "ארבעה מתו בעטיו של נחש", ועד לתכלית העילוי דנכנס חי לגן עדן¹⁶ – במצב כזה אין צורך בנשיאת פנים, ובמילא אין גם צורך בעבודה ד"מדקדקים על עצמם כו'".

ונמצא, שמצד ירידת הגלות היתוסף בעניין ההמשכה שלמעלה מסדר השתלשלות – שזהו עניין הוספת ברכה רביעית בברכת המזון בזמן הגלות דווקא.

ד. ומזה מובן גם בנוגע לעניין ההמשכה למטה בגשמיות דווקא:

כשם שנתבאר לעיל שההמשכה שלמעלה מהשתלשלות שבברכת המזון היא באופן שנמשכת למטה בגשמיות דווקא – כן הוא גם בנוגע להוספה בהמשכה שלמעלה מהשתלשלות שמצד ירידת הגלות, שגם עניין זה הוא באופן שנמשך למטה בגשמיות דווקא.

וזהו גם הטעם לכך שהגאולה שבאה אחר הגלות תהיה למטה בגשמיות דווקא – כידוע הפלוגתא בין הרמב"ם להרמב"ן בנוגע לשכר דעולם הבא, שלדעת הרמב"ם¹⁷ הוא השכר לנשמות בלא גופים, ולדעת הרמב"ן¹⁸ הוא השכר לנשמות בגופים, והכרעת תורת החסידות¹⁹ היא כדעת הרמב"ן ששלימות השכר דעולם הבא הוא לנשמות בגופים דווקא – כיוון שההמשכה שלמעלה מסדר השתלשלות שמוכרחת מצד ירידת הגלות, צריכה להיות נמשכת למטה בגשמיות דווקא.

* * *

ה. האמור לעיל שברכת המזון ענינה המשכה מבחינה שלמעלה מסדר השתלשלות שנמשכת למטה דווקא – מובן גם ממה שכתוב בזהר פרשת עקב²⁰ בפירוש נוסח הברכות, וכפי שנתבאר בביאורי הזהר לאדמו"ר האמצעי²¹, ותוכן העניין, שבנוסח הברכה מודגשת ההמשכה מלמעלה ביותר הקשורה עם המטה ביותר.

ביאור הדברים:

לאחרי שמבאר בזהר כללות עניין ברכת המזון – מוסיף לבאר הפירוש בנוסח הברכה: "ברוך דא רזא דמקורא עלאה מכלא לארקא ולאמשכא ולאנהרא כל בוצינין וכו'", "אתה . . לאתגלייא לבר . . דא רזא דימינא וכו'", "הוי' דא רזא דאמצעיתא וכו'", "אלקינו דא סטרא דשמאלא דכליל בימינא וכו'".

ומבאר אדמו"ר האמצעי בביאורי הזהר בפירוש "ברוך דא רזא דמקורא עלאה", ש"מקורא עילאה הוא בחינת יסוד אבא להיותו בחינת ראשית הגילוי מבחינת ההעלם דכתר", והרי עניין הברכה הוא המשכת הכתר, ועד לפנימיות הכתר. כמבואר שם²² ש"עניין הברכה במצוות ברכת המזון להיותו בחינת אור חדש דווקא, צריך לעורר ולבוא אור המשכה חדשה על-ידי בחינת הכתר דווקא כדי שיבוא אור חדש מעצמות המאציל", שזהו מבחינת פנימיות הכתר, דלא כיחוד או"א ש"לא נמשך רק מחיצוניות הכתר".

ונמצא, ש"ברוך" מורה על המשכה שלמעלה מהשתלשלות, שזוהי בחינת פנימיות הכתר. כי סדר השתלשלות מתחיל מחיצוניות הכתר, כמו באדם התחתון שכל פרטי הכוחות מתחילים מעניין הרצון, ולולי הרצון לא יכולה להיות המשכת הכוחות. ודוגמתו למעלה, שהתחלת כל ההמשכות היא מחיצוניות הכתר, ואילו פנימיות הכתר הוא בחינה שלמעלה מהשתלשלות.

וענינו בעבודת האדם – ש"ברוך" מורה על עניין ההודאה שלמעלה מטעם ודעת, שעל-ידי זה נמשך מבחינה שלמעלה מהשתלשלות (כנ"ל ס"א). ולאחרי זה באים כל שאר פרטי העניינים שבעבודה: "אתה", "רזא דימינא", בחינת החסד – עניין האהבה, ו"אלקינו", "סטרא דשמאלא דכליל בימינא" – תגבורת החיות שעל-ידי הגבורה (שלכן²³ מצינו במתן תורה עניין הגבורה דווקא, כמאמר רז"ל²⁴ "אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום", ועל-דרך-זה בברכת יצחק נאמר²⁵ "ויתן לך האלקים גו'", שהוא שם מדת הגבורה דווקא, שעניינה תגבורת החיות²⁶).

ו. וגודל העילוי שבעניין הברכה – "ברוך דא רזא דמקורא עלאה", "בחינת יסוד אבא להיותו בחינת ראשית הגילוי מבחינת ההעלם דכתר", עד לפנימיות הכתר – קשור עם הירידה למטה דווקא:

בביאורי הזהר²⁷ ממשיך לבאר הטעם ש"ברכת המזון שהוא בחינת המשכה חדשה מאור הכתר . . היא דווקא באכילה ושביעה . . להיות ידוע בשורש המאכלים שנפלו בשבירה מבחינת התהו שקדם לתיקון²⁸ . . שורש בחינת התהו הן מבחינת העגולים שקדמו לבחינת היושר . . כשאוכל אדם . . את המאכל ששורשו מבחינת התהו, הרי מעלהו לשרשו הקדום בבחינת הכתרים די' ספירות שנקראים עגולים . . יעלה ויגיע לבחינת אור הכתר הכללי כו'".

ובהקדם תורת הבעל-שם-טוב²⁹ על מה שכתוב בפרשת השבוע³⁰ "ויענך וירעיבך ויאכילך את המן גו' למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם", וזה לשונו:

"קשה דההי"ן של ב' פעמים האדם מיותרים, דהווא-ליה-למימר כי לא על הלחם לבדו יחיה אדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה אדם. יש לומר דבספר לקוטי תורה מהאריז"ל³¹ דהחוקרים הקשו מאין הוא חיות הנשמה, דאין הדעת נותן שיהיה חיות הנשמה מלחם ומאכל גשמי . . ונבוכו הרבה בזאת החקירה.

"ותירץ האריז"ל שלא ידעו והיו סכלים בשורש הבריאה, דאמרו רז"ל³² בעשרה מאמרות נברא העולם . . כשאמר תוצא הארץ נפש חיה או תוצא הארץ דשא ועץ פרי, אותו המאמר היה מהוה הכול, והמאמר הזה הוא חיות פנימי להם. וכשנוטל אדם פרי או דבר מאכל ומברך עליו בכוונה ואומר ברוך אתה ה', כשמזכיר את השם מתעורר אותו חיות שעל-ידו נברא הפרי ההוא, כי נברא הכול על-ידי השם, ומוצא מין את מינו וניעור, וזה החיות הוא מזון הנשמה...

"וזה שכתוב . . כי לא על הלחם לבדו, פירוש בזמן שהוא לבדו בלא התעוררות הרוחניות בו, יחיה האדם, פירוש הנשמה שנקרא אדם בה"א הידיעה, כי הגוף נקרא בשר אדם והנשמה נקרא האדם, כי על כל מוצא פי ה', פירוש כשאתה מוציא השם בכוונה על-ידי הברכה שברכת עליו שעל-ידי זה מתעורר הרוחניות, מזה יחיה האדם שהיא הנשמה ניזונות מרוחניות המאכלים, כי הקב"ה עשה כן בכוונה מכוונת על-ידי שהיה בונה עולמות ומחריבן³³ נפלו ניצוצין קדישין לד' חלקים שהם דומם צומח חי מדבר, שראוי לאדם להעלותם כו'".

וממשיך לבאר ש"זהו שאמר רבי ישראל-בעל-שם על פסוק³⁴ רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף . . כל אכילה שאדם אוכל ושותה הם ממש חלק ניצוצות שלו שהוא צריך לתקן, וזהו שכתוב רעבים גם צמאים שאדם רעב וצמא להם . . נפשם בהם תתעטף בסוד גלות בלבוש כו'".

[וכפי שכותב כ"ק מו"ח אדמו"ר באחד ממכתביו³⁵ בפירוש הכתוב "כי לא על הלחם לבדו וגו'", שהסיבה לכך שהגוף רעב ללחם הגשמי, היא מפני שהנשמה רעבה לניצוץ האלקי שבמאכל, ורעבון הנשמה פועל על הגוף שיהיה רעב ללחם הגשמי, כך, שהעיקר הוא העניין האלקי שבדבר ולא הגשמי].

וזוהי כללות עבודת האדם בעניין האכילה [כולל גם התעסקותו בענייני העולם למלאות צרכיו, שהרי אכילה כוללת כל צרכי האדם (כנ"ל ס"א)] – להעלות את עניני העולם מגשמיות לרוחניות, על-ידי זה שמגלה את ה"מוצא פי ה'" שבהם, ועניין זה הוא בב' אופנים: כאשר אוכל "לשם שמים", או כאשר האכילה עצמה היא מצווה, כמו אכילת שבת, שעל-ידה מקיים מצוות עונג שבת.

ועוד עניין בזה – כאמור – שה"מוצא פי ה'" שבמאכל שרשו למעלה ביותר ("בחינת הכתרים די' ספירות שנקראים עגולים"), ולכן, על-ידי זה שהאדם מגלה את ה"מוצא פי ה'" ומעלהו לשרשו, מתעלה גם הוא לדרגא נעלית ביותר ("בחינת אור הכתר הכללי").

ונמצא, שמעלת הברכה בבחינה שלמעלה מהשתלשלות, קשורה עם הירידה וההמשכה למטה דווקא. והיינו, שהכוונה היא שתהיה ההמשכה למטה בגשמיות דווקא, וההמשכה למטה באה מבחינה היותר עליונה דווקא, כידוע³⁶ הכלל שכל הגבוה יותר יורד למטה יותר.

וזה גופא הוא הטעם לכך שהכוונה היא שתהיה ההמשכה למטה בגשמיות דווקא – דלכאורה לשם מה צריכים לעשות "קונצן" כדי לפעול ההמשכה למטה דווקא – משום שדווקא למטה נמשך האור היותר עליון³⁷.

(ראשי-פרקים מהתוועדות ש"פ עקב, כ"ף מנחם אב ה'תש"כ. תורת מנחם כרך כח, עמ' 269-275, בלתי מוגה)

_______________________

1)     ח, יו"ד.

2)     ראה רמב"ן פרשתנו יו"ד, יח.

3)     ראה אוה"ת פרשתנו ע' תצט. ד"ה והי' עקב תרע"ג (המשך תער"ב ח"א ע' שנה ואילך). תשי"א (תו"מ ח"ג ע' 276 ואילך).

4)     לקו"ת נצבים מד, ב – הובא בלקו"ת פרשתנו טו, ג.

5)     נדרים לב, א. סנהדרין צ, סע"א. וראה סוטה ח, ב ואילך.

6)     ברכות כ, ב.

7)     יו"ד, יז.

8)     נשא ו, כו.

9)     לקו"ת נשא כו, ד ואילך. ובכ"מ.

10)   ברכות מח, ב.

11)   נוסח תפלת מוסף דיו"ט.

12)   ראה לקו"ת אחרי כו, ג ואילך. ובכ"מ.

13)   דניאל ט, ז.

14)   ראה ברכות יז, ב.

15)   שבת נה, ב. וש"נ.

16)   ראה כתובות עז, ב.

17)   הל' תשובה פ"ח ה"א-ב. פיה"מ סנהדרין פ' חלק ד"ה ועתה אחל.

18)   בשער הגמול בסופו (בהוצאת שאוועל – ע' שט).

19)   ראה תו"מ סה"מ שבט ע' שסה הערה 126. וש"נ.

20)   ח"ג (ברע"מ) רעא, א ואילך.

21)   פרשתנו קכ, ב ואילך.

22)   קיח, א ואילך.

23)   ראה בארוכה אוה"ת במדבר (דרושי שבועות) ס"ע קעד ואילך.

24)   מכות כד, רע"א. וש"נ. הובא בפרש"י עה"ת שלח טו, כב.

25)   תולדות כז, כח.

26)   ראה תו"מ סה"מ חשון ע' שלט. וש"נ.

27)   קיט, סע"ד ואילך.

28)   ראה גם לקו"ת פרשתנו יד, ב.

29)   כש"ט סי' קצד (כה, א ואילך).

30)   ח, ג.

31)   עה"פ.

32)   אבות רפ"ה. – פרק דשבת זה.

33)   ב"ר פ"ג, ז.

34)   תהלים קז, ה.

35)   ראה גם תו"מ חי"ט ע' 99. וש"נ.

36)   ראה לקו"ת פ' ראה יט, ג. ובכ"מ.

37)   חסר קצת (המו"ל).

 משיח וגאולה בפרשה

הגאולה נמצאת בתוך התפילה והבקשה עבורה

מה מועילה בקשת הגאולה כאשר הגלות מתארכת?

לכאורה נשאלת שאלה: מאחר שהגלות נמשכת כבר למעלה מ-1900 שנה, זאת אומרת, שכבר עברו כמה וכמה דורות שבני-ישראל נמצאים בגלות, אם-כן אינו מובן: איזה עילוי נפעל בהיות הנשמה בגוף – "ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה", "והיו ימיו מאה ועשרים שנה" – ובמשך כל שנים אלו נמצאת היא בזמן הגלות?!

ובסגנון אחר: איזה תועלת יש לנשמה הנמצאת בגוף מזה שלאחרי מאות שנים יהיה עניין הגאולה?!

והנה אחד הביאורים בזה הוא – על-פי הידוע שבמקום שמחשבתו של אדם שם הוא נמצא, ולכן כאשר יהודי חושב אודות עניין הגאולה, הרי שם הוא נמצא!

ועל דרך זה מובן בנוגע לעניין התפילה על הגאולה. ובהקדים:

תפילה אמיתית עניינה – "כעבדא קמי מריה", שזהו תנאי עיקרי בעניין התפילה. וכפי שמבאר הרמב"ם (הלכות תפילה רפ"ד) ש"חמישה דברים מעכבין את התפילה", כולל "כוונת הלב", "כאילו הוא עומד לפני השכינה" (שם הט"ז), היינו, שאם חסרה כוונה זו הרי זו תפילה בטלה, כי חסר העניין העיקרי שבתפילה, וכפי שמאריך הגר"ח מבריסק בביאור דברי הרמב"ם...

והנה, כאשר יהודי עומד ומתפלל "כעבדא קמי מריה", ומבקש מהקב"ה "את צמח דוד עבדך מהרה תצמיח . . כי לישועתך קיווינו כל היום", "ותחזינה עינינו בשובך לציון", וכוונתו בזה היא – לפשוטם של דברים, "אני מתפלל לדעת זה התינוק", (ורק לאחרי זה באים כל הרמזים והכוונות שבדבר) – כבר יש לו את עניין הגאולה באופן ד"עולמך תראה בחייך".

ביטול ה"פיזרן לבין האומות"

אבל עדיין נשאלת השאלה: סוף-כל-סוף עדיין בני-ישראל נמצאים במעמד ומצב ד"פיזרן לבין האומות"?!

והביאור בזה – אחדותם של ישראל נפעלת על-ידי קיום מצוות אהבת-ישראל – "ואהבת לרעך כמוך". דהנה, כאשר יהודי מקיים את המצווה ד"ואהבת לרעך כמוך" כדבעי, הנה מאחר שמציאותו של "רעך" היא "כמוך", הרי כשם שאינו יכול להיפרד מעצמו, כמו-כן אינו יכול להיפרד מחבירו, היות ש"רעך" הוא "כמוך"!

וכמבואר בירושלמי (נדרים פ"ט ה"ד) המשל מב' ידיים של גוף אחד, שלא שייך שיד אחת תזיק ותרע ליד השנייה, מאחר שמדובר אודות ב' ידיים של גוף אחד. וכמו כן מובן בנמשל – שכל בני-ישראל הם מציאות של גוף אחד, ולכן ישנו החיוב ד"ואהבת לרעך כמוך"...

ועל-פי זה מובן מה שמרעישים כל כך אודות העניין ד"ואהבת ישראל", שזהו "כלל גדול בתורה", "ואידך פירושה הוא זיל גמור", כמבואר ומודגש גם בנגלה דתורה, ועל-אחת-כמה-וכמה בספרי מוסר וחסידות – כי על-ידי זה מבטלים את העניין ד"פיזרן לבין האומות".

(משיחת כ"ף מנחם-אב ה'תשמ"ב. התוועדויות תשמ"ב, כרך ד, עמ' 2037-2039 – בלתי מוגה)

 ניצוצי רבי

בשבילי האגדה

מה באמת מסתתר מאחורי הוויכוח שפרץ בין הכוהן הגדול ושמעיה ואבטליון במוצאי יום הכיפורים? * מדוע המשיך הרווק רבי יוסי להיקרא "בן פזי" למרות שהתעלה והגיע ללימוד תורה לשמה? * וכיצד לא היסס ר' אלעזר בן רבי שמעון לקרוא "ריקה כמה מכוער אותו האיש" – וכי מה חטא אדם שקלסתר פניו אינו יפה?

מאת: הרב מרדכי מנשה לאופר

תפילה ותורה – מה עיקר?

שלוש שיחות שונות פותחות לנו צוהר חדש לביאורי האגדה במשנתו של הרבי:

כך מסופר במסכת יומא דף עא ריש עמוד ב (לפי פירוש רש"י):

מעשה בכהן-גדול אחד שיצא [במוצאי יום הכיפורים] מבית המקדש, והיה כל הקהל כולו מלווהו [וכדאיתא במשנה שזהו הסדר ש"מלוין אותו עד ביתו" פרק ז' משנה ד' (ע"א)]. משראה הקהל את שמעיה ואבטליון, עזבוהו לכהן גדול וליוו את שמעיה ואבטליון. לסוף, משניגשו שמעיה ואבטליון להיפרד מהכהן הגדול, אמר להם: "יבואו בני העמים (לשון גנאי הוא, לפי שבאו מבני בניו של סנחריב – גיטין נז,ב) לשלום", השיבו לו: "יבואו בני העמים שנוהגים כדרכו של אהרן (רודפי שלום) ולא יבוא בן אהרן לשלום, שאינו נוהג כאהרן" (שהוניתנו אונאת דברים, ואמר מר (בבא מציעא נח,ב)... אם היה בן גרים לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך).

סיפור זה תמוה, לכאורה:

אפילו יהודי פשוט שרוי ביום הכיפורים בדרגה גבוהה, ובפרט עד סיום תפילת נעילה, על-אחת-כמה-וכמה כהן גדול בצאתו בשלום מן הקודש לאחרי שנתקבלה תפילתו ופעל כפרה לכל בני ישראל – היה בוודאי בדרגה נעלית יותר (שהרי אילו ח"ו לא היה כהן גדול כשר – היו צריכים להוציא אותו מן הקודש וכו' – ראה משנה יומא פרק חמישי משנה א (נב,ב), ובפירוש המשניות והרב עובדיה מברטנורא. זוהר חלק ג' קב, א).

ואם כן איך יתכן שהכהן גדול יקפיד ויתרעם על הפגיעה בכבודו (על שהלכו ללוות אחריו במקום ללוותו)? ומה גם שמדובר בשמעיה – שהיה נשיא, ואבטליון – ששימש כאב בית דין, שהכול חייבים לכבדם?! מאידך, לא פחות חמורה לכאורה, תגובתם של שמעיה ואבטליון הנשמעת כ"קללה" ח"ו?!

ומבאר הרבי (ש"פ שמיני תשכ"ח – תורת מנחם כרך נב עמ' 353-355):

כהן גדול ענינו תפילה (ובפרט לאחר יום הכיפורים שבו מתפללים חמש תפילות – ראה ליקוטי תורה סוף פרשת פינחס), ולדעתו, עיקר עבודת היהודי את קונו צריכה להיות בתפילה ולא בתורה; ואילו שמעיה ואבטליון עניינם היה – תורה. ולכן בראות הכהן-גדול שהולכים ללוות את שמעיה ואבטליון היה אכפת לו (לא כבוד עצמו חס ושלום, אלא) כבוד התפילה, שמחשיבים את מעלת התורה יותר ממעלת התפילה.

ולכן התבטא כלפי שמעיה ואבטליון "יבואו בני העמים לשלום": תפילה עניינהּ התקשרות ובקשת צרכים, אך הסדר הוא שתחילה מדגישים את זכות האבות, מה שאין כן גרים שיש פלוגתא בנוגע לאמירתם בביכורים "לאבותינו" (ירושלמי ביכורים פרק א' הלכה ד') – לעומת עניין התורה שבה שווים גרים לבני אברהם יצחק ויעקב, כדברי חז"ל שבמתן תורה נכחו גם (נשמות) הגרים.

וזהו "יבואו בני העמים לשלום" – לא כדי לגנותם חס-ושלום, אלא להסביר להם, שהסיבה לכך שעיקר עניינם תורה (ולא תפילה) היא להיותם גרים ("בני העמים"), ואילו אצל בני אברהם יצחק ויעקב עיקר המעלה היא בעניין התפילה.

ועל-כך הגיבו שמעיה ואבטליון – באמירתם "יבואו בני העמים לשלום שנוהגים כאהרן":

שמעיה ואבטליון לא התכוונו לקלל חס ושלום את הכהן גדול, מה גם שהכהן הגדול התפלל ופעל עבורם שנה טובה כו'; כוונתם הייתה להבליט את מעלת התורה – שאפילו אהרן, שושבינא דמטרוניתא, [שענינו היה לקרב ולהעלות את בני ישראל מלמטה למעלה, ענין התפילה] הרי היה זה אצלו חדור במעלת התורה ש"דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום", ו"ניתנה לעשות שלום בעולם".

וזהו שאמרו "ולא ייתי בר אהרן לשלם כו'", שלמרות גודל מעלת ענין התפילה שעל ידה נעשית ההעלאה וההתקשרות עד לבחינת העצמות, הנה כל זמן שעבודתו היא רק בקו התפילה, ללא ההתכללות והשלום שמצד התורה [והעדר ההתכללות ועניין השלום היה עד כדי כך שהעליב אותם באמרו "יבואו בני העמים"] אזי חסר אצלו עניין עיקרי – והוא השלום.

רבי יוסי בן פזי

בזוהר סתרי תורה פרשת לך לך פח, סוף עמוד א' ואילך מסופר על ר' אבא שהכריז "מאן דבעי עותרא... ייתי וישתדל באורייתא" [מי שחפץ בעשירות... יבוא וישתדל בתורה]. הגיע רווק ושמו יוסי ביקש להצטרף ללימוד, ור' אבא קְרָאוֹ: "ר' יוסי בעל העושר והכבוד". אולם כששאל הלה "היכן עשירותי?", ביקש ר' אבא להענישו, מכיוון שנוכח שלא כיוון לשם שמים. יצאה בת קול מן השמים שלא יענישו מכיוון שאדם גדול יהיה – "גברא רבא ליהוי".

ואכן, קיבל אז ר' יוסי כוסות פז – של זהב.

אך בשלב מאוחר יותר בכה, והחזיר את הכסף והזהב, ועל שם כך קראו ר' אבא – "בן פזי".

הרבי מבאר את הסיפור (ליקוטי שיחות כרך כ' עמ' 46 ואילך), תוך כדי חידוד הגדרים של עסק בתורה ומצוות שלא לשמה (וראה תורת מנחם תפארת לוי יצחק בראשית עמ' פד-צ'):

בהכרזה "מי שחפץ בעשירות" התכוון ר' אבא ל"עושר הניתן מן השמים", ולכן הסכים שר' יוסי ילמד תורה – לקבל עושר משמים. אך כשגילה ר' יוסי דעתו שהתכוון שר' אבא ייתן לו עשירות, כלומר – שבני אדם יעשירוהו, ביקש להענישו בעונש של היפך החיים, כיוון שהתברר שלימודו הוא לא רק 'שלא לשמה', אלא גם באופן שמשתמש בכתרה של תורה ש"נעקר מן העולם".

ולכן מדגיש הזוהר שר' יוסי היה "רווק" – ולא בעל משפחה שיש לו היתר לפרנס משפחתו בכבוד ובהרחבה. יצאה בת-קול ואמרה ש"גברא רבא להוי", ועובדה זו גרמה לכך שישנה ר' אבא את גישתו, שכן על פי הלכה מי ש"רבים צריכים לו" ו"גדול הדור" – "מצווין לפרנסו ואפילו לעשרו", ולכן אמר לו ר' אבא "ואני אתן לך עשירות" – עושר של בני אדם, שכן עתה זה כבר מיוסד על היתר הלכתי.

רצונו של ר' יוסי בכוס הפז (למרות קפידת ר' אבא) נבעה מרצונו לפעול בירור בעולם, כדי כאשר יידעו את פעולת לימוד התורה יתרבה כבוד שמים.

בשלב מאוחר יותר נתעלה ר' יוסי לדרגה של לשמה ממש – עצם התורה שלמעלה מפז.

לפי זה מבאר הרבי את הקושיה למה נקרא "בן פזי" (על-שם הזמן שלמד תורה שביל כסא דפז) שהרי לבסוף התעלה והחזיר את כוס הפז (המובחר שבזהב) – לכאורה, שֵׁם זה מזכיר ענין של חיסרון, שמשך זמן למד שלא לשמה, ומדוע מזכירים זאת לאחר שהגיע לעילוי ש"לשם שמים נהג" – היפך הדין שאסור לומר לבעל תשובה "זכור מעשיך הראשונים"?! (אף על פי שיש בזה גם ענין של מעלה – שאף שהיה תחילה במעמד ומצב בלתי רצוי, עשה תשובה כו').

וההסבר:

הכוונה בקריאת השם "בן פזי" היא לא להזכיר חיסרון, אלא אדרבה: להדגיש את מעלתו של ר' יוסי – היותו "אדם גדול" ש"מצווין לעשרו".

פנימיות העניין הוא:

דווקא עובדת היותו "אדם גדול" אפשרה לו להיות "בן פזי", שהפז נעשה שלו – שהוא בעל הבית על ה"פז" (ענין העשירות) – להפכו לקדושה, לא לתועלת עצמו, אלא כדי להוסיף ולהרבות בכבוד שמים. הוא נתעלה לדרגת 'לשמה' ממש, לא בשביל ה"פז" שבתורה (פעולתה בעולם) אלא בשביל עצם התורה שלמעלה מדרגת "פז" שבתורה – וזה מודגש בשם "בן פזי".

סודו של המכוער

במסכת תענית כ סוף עמוד א ואילך מסופר:

מעשה שבא ר' אלעזר ברבי שמעון כו' נזדמן לו אדם אחד שהיה מכוער ביותר כו', אמר לו ריקה כמה מכוער אותו האיש כו'. אמר לו כו' לך ואמור לאומן שעשאני כמה מכוער כלי זה שעשית כו'.

מתעוררת שאלה: מעיקרא מאי קסבר? הכי לא ידע ר' אלעזר (טרם תשובת האיש "לך ואמור לאומן כו'") שגוף האדם ציורו ומראהו הוא "יציר כפיו של הקב"ה"?

וכן: איך יתכן שר' אלעזר יתבטא בצורה שכזו?

ומבאר הרבי (לקוטי שיחות כרך טו עמ' 125 ואילך):

באמירת "ריקה כמה מכוער אותו האיש" התכוון ר' אלעזר בעיקר לריקנות וכיעור רוחני שהיו באותו איש, כי לא היתה ניכרת בו מעלה אמיתית, רוחניות וכו', ואפילו לא אותה מעלה של "בריות בעלמא" – היותו נברא על ידי הקב"ה.

ואכן גרמה אמירה זו ל'ביטוש' ושבירת החומריות והגסות שלו, עד [שעוררה את אותו יהודי להתבונן בבורא שעשהו] ואמר "לך ואמור לאומן שעשאני", כי עתה מכיר הוא בעובדה שהנו ברייה של הקב"ה, ועוד יותר "אומן שעשאני" – שחדור בידיעת תכלית הבריאה וכו'.

 ממעייני החסידות

פרשת עקב

ארץ אשר אבניה ברזל (ח,ט)

אל תקרי אבניה אלא בוניה (תלמידי חכמים מקיימי עולם בבנייניהו, רש"י) (תענית ד)

כדי לבנות את ארץ-ישראל יש צורך גם ב'ברזל' כפשוטו, היינו צבא ונשק שירתיעו את שונאי-ישראל; אבל יש לזכור תמיד ש'ברזל' זה אינו אלא לבוש בדרך הטבע לכוחנו האמיתי, לימוד ושמירת התורה.

(משיחת כ' מנ"א תשל"ז)

מה ה' אלוקיך שואל מעמך (י,יב)

הקב"ה דורש מכל יהודי שיהיה בבחינת 'מה' וביטול, שאז לא יתאווה כלל לתענוגי העולם. וכמו שר גדול העומד לפני המלך, שמפני אימת המלך מתבטלת כל מציאותו, עד שגם אם יזדמן לו הגדול שבתענוגי העולם לא יתאווה אליו כלל.

(כתר שם טוב עמ' נו)

מה ה' אלוקיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלוקיך (י,יב)

אטו יראת-שמים מילתא זוטרתא היא? אין, לגבי משה מילתא זוטרתא היא (ברכות לג)

יש לבאר: על-ידי הלימוד במדרש ואגדה, שניתנו לנו על-ידי משה, אפשר להגיע בקלות לדרגה של יראת ה'. כמאמר רז"ל (אבות דרבי נתן ספכ"ט) "כל מי שיש בידו הלכות ואין בידו מדרש, לא טעם טעם של יראת חטא". וכמו כן אמרו (ספרי פרשתנו ספי"א): "למוד דברי אגדה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם".

(אור-התורה דברים, עמ' תקסט)

* * *

ועוד: הכנעה ושפלות מביאות ליראת-שמים, כדכתיב (משלי כב), "עקב ענווה יראת ה'". לכן נחשבת יראת ה' למילתא זוטרתא לגבי משה, העניו מכל אדם, שאמר על עצמו "ונחנו מה" (בשלח טז). ומטעם זה עצמו קל גם לכל אדם להגיע ליראה, שכן בכל נשמה ישנה בחינת "מה", הביטול להקב"ה.

(אור-התורה דברים, עמ' תקסט)

והיה אם שמוע תשמעו (יא,יג)

בימי אדמו"ר ה'צמח-צדק' היה חסיד אחד שמפאת גילו המופלג לא היה יכול לנסוע אל הרבי. החסיד הזה נהג ללוות כל חסיד שעבר דרך עירו בדרכו לליובאוויטש, והיה אומר לו: "אם שמוע" – אם תשמע, "תשמעו" – סופך להכיר ולהרגיש ("דערהערען").

(מפי השמועה)

דגנך ותירושך ויצהרך (יא,יד)

אומר הגה"ק רבי לוי-יצחק ע"ה, אביו של כ"ק אדמו"ר: בפסוק זה נרמזות שלוש הגאולות של חג הפסח, פורים וחנוכה.

דגנך – חג הפסח. שכן גלות מצרים החלה בחלומו של יוסף "והנה אנחנו מאלמים אלומים" (וישב לז), וזהו דגן. לאחר מכן ירדו בני יעקב למצרים לשבור בר – דגן. בני-ישראל יצאו ממצרים כאשר "משארותם צרורות בשמלותם" (שמות יב) – שוב דגן.

תירושך – פורים, שכן נס פורים אירע על-ידי יין (ושתי נטרדה במשתה היין ובמקומה באה אסתר, וכן מפלת המן היתה במשתה היין שעשתה אסתר).

יצהרך – חנוכה, שהרי נס חנוכה קשור בפך השמן.

(מפי השמועה)

ונתתי עשב בשדך לבהמתך ואכלת ושבעת (יא,טו)

אסור לאדם שיאכל קודם שייתן מאכל לבהמתו, שנאמר ונתתי עשב בשדך לבהמתך, והדר ואכלת ושבעת (ברכות מ)

אכילת בהמה – היינו התבוננות בעניין אלוקי המובן גם לנפש הבהמית. אכילת אדם – התבוננות בעניינים נעלים, המתאימים לנפש האלוקית.

"אסור לאדם שיאכל קודם שייתן מאכל לבהמתו" – תחילה יש להאכיל את הנפש הבהמית, היינו פסוקי דזמרה, שהוא סידור שבחו של מקום בבחינת ממלא כל עלמין, כוח הפועל בנפעל, וזה נותן כוח בנפש הבהמית לעלות ולהתכלל באור אין-סוף-ברוך-הוא. ולאחר מכן יאכל מאכל אדם, היינו קריאת שמע ושמונה עשרה, ש"מוסר נפשו באחד" ממש, במהות ועצמות אור אין סוף.

(לקוטי תורה ויקרא עמ' מט)

וסרתם ועבדתם אלקים אחרים (יא,טז)

אמר הבעל שם טוב:

"וסרתם" – כאשר אדם מפריד את עצמו מדבקותו בקב"ה, מיד "ועבדתם אלקים אחרים" – הוא עובד 'עבודה זרה'. אין ממוצע בין שתי הקצוות. זהו שנאמר (ישעיה נה) "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי": כאשר המחשבה אינה דבוקה בקב"ה, נעשה מיד "ולא דרכיכם דרכי".

(צוואת הריב"ש סע"ו עמ' יב)

מסביר כ"ק אדמו"ר:

יש צורך בדבקות תמידית כדי לזכור שאין 'אלוקים אחרים', היינו שאין בעל כוח בעולם חוץ מהקב"ה ('אלוקים' לשון כוח, כמו "ואת אילי הארץ לקח"). כל עוד האדם דבק באלוקות, הוא מרגיש ומכיר שהכוכבים והמזלות אינם בעלי יכולת (כי אין להם בחירה ואינם אלא כגרזן ביד החוצב בו); אך ברגע שנפסקת הדבקות, הוא 'עובד אלוקים אחרים', הוא מרגיש שגם כוחות הטבע הם בעלי השפעה ויש להתחשב אתם.

(שיחת ש"פ ראה תש"כ. תורת מנחם תש"כ כרך ב, עמ' 291)

ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה אשר ה' נותן לכם (יא,יז)

כשהיה כ"ק אדמו"ר הזקן בן י"ג שנה, שמע פעם אחת אברך יושב ולומד בהתמדה בלתי-רגילה, בקול רם, ובמהירות גדולה.

אמר לו רבנו הזקן: נאמר "ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה אשר ה' נותן לכם". "הארץ הטובה" – היינו רצון וחשק (ארץ מלשון רצוא) בלימוד התורה ובעבודת הבורא. "אשר ה' נותן לכם" – שהקב"ה מעניק לאדם. "ואבדתם מהרה" – יש לאבד את ה'מהרה' ולסלקו מ'ארץ' זו. כלומר, יש ללמוד תורה בנעימה, לענג את הנשמה בנועם התורה.

(ספר-השיחות ת"ש עמ' 59)

ולדבקה בו (יא,כב)

והוא סוד גדול (אבן עזרא)

המשפיע הנודע הרה"ת ר' שמואל-גרונם אמר פעם על כך: אנחנו יודעים את הסוד...

(מפי השמועה)

 פרקי אבות

ארבע מידות בתלמידים

ארבע מידות בתלמידים – מהר לשמוע ומהר לאבד, יצא שכרו בהפסדו; קשה לשמוע וקשה לאבד, יצא הפסדו בשכרו; מהר לשמוע וקשה לאבד, זה חלק טוב; קשה לשמוע ומהר לאבד, זה חלק רע (פרק ה, משנה יב)

פירוש רבינו עובדיה מברטנורא:

מהר לשמוע ומהר לאבד יצא שכרו בהפסדו – דמאחר ששוכח מה שלומד, מה הנאה יש במה שהוא מהר לשמוע; נמצא הפסדו גדול משכרו. קשה לשמוע וקשה לאבד יצא הפסדו בשכרו – שמידה טובה שיש בו, יתירה על המידה הנפסדת, הואיל ומה ששמע אחר הקושי הוא זוכר ואינו שוכח. ונפקא-מינה, שאם יש לפנינו שני תלמידים ואין לנו לספק מזון אלא לאחד מהם, נקדים הקשה לאבד על המהר לשמוע. זה חלק רע – לא הווה שייך למתני הכא חסיד או רשע, שאין זה דבר התלוי בבחירתו של אדם, אלא חיסרון שהיה בו מעיקר ברייתו.

פירוש כ"ק אדמו"ר:

השאלות במשנתנו: א) מה מחדש התנא, והרי כל מלמד יודע שיש סוגים שונים בתלמידים? ב) מהי ההוראה מענין זה במידת החסידות? ג) הדיוק "חלק טוב... חלק רע", ולא "מידה טובה... מידה רעה" וכיוצא בזה.

והביאור: חיוב הלימוד עם תלמידים על-פי דין ("ושיננתם לבניך, אלו התלמידים") אינו אלא ללמוד עמם תורה, אבל אין כל חיוב להתעניין בכישרונותיו של התלמיד ולתקן את הדרוש תיקון. אולם מצד מידת חסידות על המלמד להתעניין בתכונותיו של התלמיד ולהשתדל לעזור לו גם בזה.

מהר לשמוע – כאשר התלמיד קולט ומבין בקלות את הדבר הנלמד, אין המלמד רשאי להסתפק בכך, אלא עליו להתעניין במצבו של התלמיד לאחרי הלימוד; ואם התלמיד "מהר לאבד", כך שיצא שכרו בהפסדו, עליו לוודא שהתלמיד יחזור את לימודו כדי שלא ישכחנו.

קשה לשמוע – המלמד עלול לחשוב שתלמיד כזה חבל על הזמן המושקע בו, ועדיף לו להקדיש את כל זמנו ומרצו לתלמידים אחרים. על כך אומרת המשנה, שעל המלמד לבדוק את כוח הזיכרון של התלמיד, ואם הוא "קשה לאבד", הרי יצא הפסדו בשכרו.

מהר לשמוע וקשה לאבד – כאשר יש למלמד תלמיד מצטיין, אין לו להתגאות בכך, שכן זה חלק טוב – כישרונותיו הברוכים של התלמיד הם 'חלק' שניתן לו מלמעלה, ואינם תוצאה של פעולות המלמד.

קשה לשמוע ומהר לאבד – גם כאשר יש לו תלמיד גרוע ביותר, אסור להתייאש ממנו ולהניחו לנפשו, שכן "זה חלק רע", התלמיד אינו אשם בכך שקבל 'חלק' כזה מן השמים. לכן יש לעזור לו לפתח ולשפר את כושר שכלו.

מהר לשמוע ומהר לאבד – עליו לדעת שהיות ש"יצא שכרו בהפסדו", שומה עליו לחזור תמיד על לימודו.

קשה לשמוע וקשה לאבד – אין לו ליפול ברוחו בגלל היותו "קשה לשמוע", בידעו ש"יצא הפסדו בשכרו".

מהר לשמוע וקשה לאבד – אין לא להתגאות בכך, שהרי זה "חלק טוב", כנ"ל.

קשה לשמוע ומהר לאבד – אין לו להתייאש, בידעו שזהו "חלק רע", שניתן לו מלמעלה כדי שישנה מצב זה על-ידי עמל ויגיעה.

(מהתוועדות שבת-קודש פרשת במדבר ה'תשד"מ – בלתי מוגה. התוועדויות תשד"מ כרך ג, עמ' 1806)

 לוח השבוע

 הלכות ומנהגי חב"ד

על-פי הספר 'הלכות ומנהגי חב"ד'

שבת-קודש פרשת עקב
כ"ג במנחם-אב –  מברכים החודש אלול

אמירת כל התהילים בהשכמה¹ בציבור. אחר-כך לומדים במשך כשעה מאמר חסידות המובן לכולם, ואחר-כך התפילה.

המולד: יום שבת קודש לפנות בוקר בשעה 5:23 ו 8 חלקים.

מברכים ראש-חודש אלול: ביום השבת ולמחרתו ביום הראשון.

אין אומרים 'אב הרחמים'.

אבות פרק ד.

יום שישי, כ"ט מנחם-אב
ערב ראש-חודש

ביום זה, 'יום כיפור קטן' – יש להוסיף בג' הקווין: תורה, עבודה (=תפילה שבמקום קרבנות), גמילות-חסדים וצדקה².

לגבאי-הצדקה: את הפרוטות שנותנים לצדקה במשך החודש לפני תפילות שחרית ומנחה וכו' [בקופות-הצדקה שבבית-הכנסת], נהוג לחלק היום (ער"ח) לצדקות שונות³.

בקריאת שמו"ת היום, קוראים את שתי ההפטרות⁴: דש"פ ראה - 'עניה סוערה'; ודראש-חודש - 'השמים כסאי', בהוספת פסוק ראשון ואחרון דהפטרת 'מחר חודש'⁵. הנוהגים כמנהג רבותינו נשיאינו בזה, קוראים היום את ההפטרה דש"פ ראה, ומחר בשבת-קודש לפני תפילת שחרית, אחרי קריאת ה'שביעי' שוב, קוראים את ההפטרה דשבת ר"ח עם ההוספה הנ"ל⁶.

________________________________

1)     אם לא הספיק לסיים את התהילים עם הציבור, ואם יגמור את התהילים אח"כ יפסיד עי"ז את התפילה בציבור, כתב הגרז"ש דבורקין ז"ל לא' מאנ"ש: "וע"ד אם תפלה בציבור נדחית מפני אמירת תהלים בשבת מברכין, לא קיימא לשיילי, בוודאי לא" (קובץ רז"ש עמ' 30).

ולעניין השלמה אח"כ, בס' דיני ומנהגי ר"ח-חב"ד עמ' ז הביא שמועה מיחידות של הר"ש לברטוב, ששאל היות והוצרך לילך זמן רב כדי להגיע להתוועדות הרבי בש"ק מברכים, מה יעשה ע"ד אמירת תהילים, כי אין הזמן גרמא לגמרו ולהתפלל כו'. וענה הרבי (כאן - תרגום מאידיש): (א) שיכול לומר התהילים בהלכו ברחוב (בע"פ), ושא"צ לומר המזמורים כסדרן. (ב) שיכול לומר תהילים בין השיחות דההתוועדות. (ג) "ישנן 24 שעות במעת-לעת" (כנראה הכוונה שיכול לגמור את התהילים במשך כל השבת, כולל ליל שבת).

ובמכתב כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ לאדמו"ר מקופישניץ (אג"ק ח"ג עמ' תקע"ח) אודות תהילים דשבת מברכים בקהילות ישראל בעולם: "וזה כשנה אשר הצעתי כי בכל שבת מברכין ינהיגו בהבתי כנסיות לאמר כל התהילים עם אמירת הקדישים בכל אתר ואתר לפי הזמן המתאים להם, אם בש"ק בהשכמה קודם התפילה או בין מנחה למעריב".

ובס' 'דעם רבינ'ס קינדער' (ברוקלין תשס"א, ס"ע תלד) מביאים מענה ביחידות (כאן - תרגום מאידיש) לאחד הת' ששאל שאינו מספיק לסיים את כל התהילים בשבת מברכים: "באם לא יכול היה לסיים בשבת מברכים – יעשה זאת בשבת הבאה. באם גם באותה שבת לא יכול היה לסיים – יעשה זאת בשבת השלישית, וכן הלאה".

בכל המענות הללו יש כמה ספיקות, והעיקר צ"ע אם הן הוראה לרבים לכל אנ"ש.

2)     שיחות-קודש תשל"ו עמ' 663, ובכ"מ.

3)     ספר המנהגים עמ' 77.

4)     היום יום, ל' סיוון. ספר המנהגים עמ' 25.

5)     ספר המנהגים עמ' 33.

6)     היום יום, ד' טבת.